NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – È diventata ormai un’abitudine, soprattutto tra chi è privo di una formazione adeguata e di qualsiasi competenza storica, antropologica, urbanistica e sociale, disquisire con assoluta leggerezza sui centri storici dei Katundë arbëreşë, diffondendo definizioni e interpretazioni del tutto incongruenti.

Oggi purtroppo l’arte del confronto è una attività terminata e, il gioco delle tre carte ha preso il sopravvento, secondo cui a perdere è sempre chi spera di vincere più di altri, ma sicuramente meno delle persone normali che lavorano senza mai riposare.

Si continua a puntare sui “borghi”, quando non lo sono e non lo saranno mai nel gioco delle parti in arbëreşë, perché la loro origine, la loro struttura e la loro identità appartengono a un modello insediativo completamente diverso: fanno parte del gioco delle tre carte.

Si parla dello sheshi riducendolo a una semplice piazzetta, sulla quale si affacciano le porte delle case e terminano i vicoli, ignorando che esso rappresenta il fulcro della vita comunitaria e possiede un significato storico, sociale e simbolico ben più profondo.

Infatti esso è l’insieme di iunctura familiare allargata, che trovava agio in un sistema fatto di case, soglie di porte gemellate a finestre, vicoli articolati, vicoli ciechi, vagli senza uscita, archi di attesa e misura oltre agli indispensabili orti botanici, un insieme dove i valori familiari trovavano aria e luce di misura per non essere sopraffatti dagli estranei llitirë.

Ancora più grave è l’uso improprio del termine Gjitonia, banalmente tradotto a “vicinato” e persino raccontato a modo di moderno condominio orizzontale a misura citofonica.

Una simile interpretazione rivela una totale incomprensione del concetto, perché la Gjitonia non è una semplice prossimità abitativa, ma un sistema di relazioni sociali, di mutuo sostegno, di condivisione e governo degli spazi dove si diffondono i temi profondi delle consuetudini che costituisce uno degli elementi fondanti della civiltà arbëreşe.

Questo modo generico e superficiale di parlare ha ormai raggiunto il limite del ridicolo e, chi ignora il significato autentico dei termini e pretende comunque di impartire lezioni farebbe meglio a fermarsi, studiare e riconoscere la propria impreparazione.

Viene in mente l’antica immagine degli asini che trasportavano spugne e che quando, attraversavano il fiume, credevano di portare sale e si illudevano di aver alleggerito il carico, senza rendersi conto di non aver mai compreso ciò che realmente trasportavano.

Così accade a chi usa parole di cui ignora il valore storico e culturale: e, finisce per diffondere solo confusione, scambiando la presunzione per conoscenza.

Rientra pienamente in queste stesse tematiche anche la vestizione femminile, o, più propriamente, il costume tradizionale femminile arbëresh.

Non essendo mai stato oggetto di uno studio organico, approfondito e scientificamente fondato, come ha fatto lo scrivente prima nel suo luogo natia con la sarta madre e poi a Napoli nella salita della sapienza, rintracciando editi fondamentali avendo prove certe che il costume resta e continua a essere frainteso, semplificato e divulgato in modo approssimativo.

Ne consegue che numerosi studiosi e studiose ne descrivono le singole parti in maniera confusa, ricorrendo a terminologie moderne o categorie estranee alla cultura che lo ha generato, come se quei capi appartenessero alla sartoria contemporanea e non fossero invece il risultato di una lunga elaborazione storica, sociale, simbolica e antropologica.

Il costume femminile arbëreşe non è un insieme di indumenti colorati da catalogare secondo criteri odierni, ma un linguaggio culturale complesso, nel quale ogni elemento possiede una funzione precisa, un nome proprio, una collocazione determinata e un significato che rimanda alla condizione della donna, alla famiglia, alla comunità e al rito.

L’impiego di definizioni improprie o la sostituzione dei termini tradizionali con equivalenti moderni non contribuisce alla conoscenza, ma produce una narrazione distorta che finisce per alterare l’identità stessa del costume, fino a trasformarlo in una rappresentazione artificiale, priva del suo autentico valore storico ed etnografico.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre ka llëmj lljtiritë).

Napoli 2026-07-30

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La ricostruzione della presenza delle popolazioni balcaniche nell’Italia meridionale costituisce uno dei temi più complessi e, al tempo stesso, maggiormente soggetti a semplificazioni della storiografia mediterranea.

Nel corso dei secoli, numerosi sono stati gli studiosi cimentatisi senza specifica competenza sulle dinamiche migratorie dell’area adriatica, frequentemente associando in forma di elenco numerato, fenomeni storicamente distinti, confondendo la diaspora delle comunità balcaniche con la presenza degli stradioti, i bottegai veneziani, i contingenti mercenari e le milizie reclutate dalle monarchie angioine, aragonesi, impegnate nel controllo politico e militare del Mezzogiorno.

Una simile sovrapposizione interpretativa ha finito per oscurare la natura profondamente diversa dei processi in esame.

Assoggettando tutto a una sorta di cambio automobilistico di nove marce in avanti più una retromarcia in atto, nel tempo moderno-

Da un lato si collocano i movimenti militari, temporanei e funzionali alle strategie delle élite di governo; dall’altro emerge il fenomeno della diaspora, intesa come trasferimento stabile di popolazioni provenienti dall’intero spazio balcanico e greco, determinato da trasformazioni geopolitiche, crisi istituzionali, pressioni militari e profonde esigenze di conservazione delle identità culturali, linguistiche e religiose.

Il presente studio muove dalla necessità di ristabilire una distinzione metodologica tra queste distinte realtà storiche, evidenziando come la diaspora non possa essere interpretata esclusivamente attraverso le categorie della storia militare, il mantenimento delle arti veneziane e la colonizzazione feudale.

Perché essa rappresenta, piuttosto, un fenomeno di lunga durata, articolato e stratificato, che interessa le relazioni tra le due sponde dell’Adriatico ben oltre le vicende che vanno dal del XV e XVI secolo.

In tale prospettiva, alcune interpretazioni hanno ipotizzato l’esistenza di reti politico-culturali e aristocratiche che avrebbero favorito la continuità e la protezione delle comunità in fuga dai Balcani.

Tra queste rientrano anche le teorie che attribuiscono un ruolo all’Ordine del Drago, la cui funzione nel favorire o organizzare processi diasporici rimane tuttavia oggetto di dibattito e non trova, allo stato attuale della conoscenza storica, un consenso consolidato nella storiografia internazionale, secondo la quale vennero progettate le arche di insediamento, che oggi fanno la regione storica diffusa e sostenuta dagli arbëreşë.

L’analisi richiede pertanto un rigoroso confronto con le fonti diplomatiche, ecclesiastiche e archivistiche, distinguendo accuratamente i dati documentati dalle interpretazioni storiografiche, riferendo di quelle solide unitarie e senza riverberi di sorta.

Solo attraverso questa distinzione sarà possibile comprendere la reale portata storica delle migrazioni balcaniche verso il Mezzogiorno d’Italia e restituire alla diaspora il suo autentico significato quale fenomeno demografico, culturale e politico, evitando le generalizzazioni che per lungo tempo ne hanno limitato la corretta interpretazione.

Né possono essere trascurati i numerosi interventi militari che interessarono il Regno di Napoli nel corso dell’età aragonese e vicereale.

Tali operazioni non furono finalizzate esclusivamente alla difesa del territorio, ma costituirono anche strumenti di consolidamento dell’autorità sovrana nei confronti delle grandi casate feudali e dei proprietari terrieri che, in diverse circostanze, manifestarono resistenze alle politiche della Corona.

L’impiego di contingenti militari, compresi quelli reclutati nelle regioni balcaniche, si inseriva pertanto in una più ampia strategia di controllo politico, di repressione delle autonomie locali e di riaffermazione del potere centrale sul territorio del Regno.

In questo contesto, la presenza di reparti militari stranieri non deve essere confusa con il fenomeno della diaspora.

Mentre i primi rispondevano a esigenze contingenti di natura politico-militare e amministrativa, le comunità diasporiche si stabilirono nel Mezzogiorno con l’intento di ricostruire un tessuto sociale stabile, preservando la propria identità religiosa, linguistica e culturale. La distinzione tra queste due realtà costituisce un presupposto metodologico essenziale per una corretta interpretazione delle migrazioni balcaniche verso l’Italia meridionale.

Né può essere trascurato il ruolo svolto dai reparti militari di provenienza balcanica e macedone al servizio della monarchia borbonica, il cui impiego testimonia la complessità delle strategie di sicurezza adottate dalla Corona nei momenti di maggiore instabilità politica.

Durante gli eventi del 1799, culminati con la caduta della Repubblica Napoletana, il potere monarchico ricorse a forze ritenute particolarmente affidabili per ristabilire l’ordine e reprimere il movimento rivoluzionario.

Tale circostanza assume un particolare rilievo se confrontata con il contributo offerto da numerosi intellettuali e patrioti arbëreşë alla diffusione delle idee illuministiche e repubblicane nel Mezzogiorno.

Ne emerge un quadro storico nel quale le popolazioni provenienti dai Balcani non costituivano un insieme omogeneo, ma erano portatrici di esperienze, interessi e finalità profondamente differenti.

Accanto alle comunità diasporiche, che avevano lasciato la propria terra per preservare la fede, la lingua e la propria identità culturale, si contrapposero, infatti, militari e contingenti reclutati per finalità strettamente politico-militari, chiamati a garantire la stabilità del potere costituito.

La loro presenza rispondeva alle esigenze della Corona e non può essere assimilata al fenomeno della diaspora, che ebbe origini, motivazioni e sviluppi storici del tutto distinti.

Confondere queste diverse realtà significa compromettere la corretta interpretazione delle migrazioni balcaniche e del contributo delle comunità arbëreshe alla storia del Mezzogiorno d’Italia.

A tale scopo è necessario ribadire la distinzione tra fenomeni che la storiografia ha spesso impropriamente accomunato.

 Gli stradioti costituirono una risorsa militare di primaria importanza per l’impero romano, essi furono impiegati come cavalleria leggera al servizio anche della Repubblica di Venezia, svolgendo funzioni di difesa dei confini, di ricognizione e di controllo del territorio.

La loro presenza rispondeva a precise esigenze politico-militari e non rappresentava un fenomeno migratorio assimilabile alla diaspora.

Analoga distinzione deve essere operata nei confronti dei giovani provenienti da Valona e da altri centri dell’altra sponda adriatica che raggiungevano Venezia per apprendere un mestiere presso le corporazioni cittadine.

Essi erano accolti come apprendisti nelle botteghe dei maestri artigiani, dove prestavano la loro opera per anni ricevendo in cambio formazione professionale, vitto e alloggio secondo le consuetudini dell’apprendistato dell’epoca.

Anche questo fenomeno rispondeva a logiche economiche e formative e non può essere confuso con i movimenti diasporici.

Di natura profondamente diversa fu invece la diaspora delle popolazioni balcaniche, determinata dall’abbandono della patria in seguito alle trasformazioni politiche e militari che interessarono i Balcani tra il XV e il XVI secolo.

Le comunità che attraversarono l’Adriatico non erano animate da finalità mercenarie né da prospettive di formazione professionale, bensì dalla volontà di preservare la propria fede, le proprie tradizioni, la lingua e il senso di appartenenza comunitaria.

La loro migrazione diede origine a insediamenti stabili, destinati a perpetuare nei secoli un patrimonio culturale che ancora oggi caratterizza numerose comunità arbëreşë dell’Italia meridionale.

Solo distinguendo con precisione le migrazioni diasporiche dai movimenti militari e dai flussi di apprendistato è possibile restituire una corretta interpretazione storica delle relazioni tra le due sponde dell’Adriatico e comprendere la specificità dell’esperienza delle comunità arbëreşe nel contesto del Mediterraneo nel tempo dell’illuminismo.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-30

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Il titolo non è un grido di possesso, ma soprattutto di appartenenza, un riverbero sempre presente che viene dalla memoria di chi è partito e, sa che una piazza non si eredita, ma si custodisce, si attraversa, si racconta e, quando serve, la si difende perché fa parte del proprio corpo e del ricordo condiviso.

Ogni arbëreşë dovrebbe sentire il dovere di proteggere la piazza dove è stesa la storia evolutiva del proprio Katundë, senza lasciare inutili spazi a viandanti della breve sosta che, con l’entusiasmo di chi ha sfogliato qualche edito o raccolto frammenti nei corridoi di qualche dipartimento, ignorando la complessità del nostro mondo arbëreşë, distribuisce storie gratuite come fossero verità scolpite nella pietra.

L’ironia è che il Mediterraneo, molto prima di diventare un argomento universitario, aveva già intrecciato popoli, lingue e destini in un’integrazione senza precedenti e, i nostri luoghi di confronto e movimento ne sono testimoni evidenti, viventi e, non note a piè di pagina.

Per questo la piazza appartiene a chi la vive non per distruggerla, ma con la memoria che resta sempre pronta a coltivare semi buoni e genuini colmi di storia che la fanno germogliare con rigore, passione e anche con quel pizzico di ironia che smaschera le certezze troppo comode, ma senza mai perdere l’onore del confronto.

La piazza è mia, lo dico senza superbia e senza pretendere privilegi e, lo dico perché appartengo a questo luogo più di quanto questo luogo appartenga ad altri.

Prima della piazza c’era il confine con il bosco, poi venne il margine alto e quello basso, la terra nuda, il punto in cui la natura concesse agli uomini di fermarsi senza smettere di ascoltarla, nessuno progettò un monumento e, così nacque una comunità.

La chiesa non occupò quel luogo per caso, ma fu il primo tentativo di dare un ordine al tempo, agli uomini, alle stagioni e persino alle inquietudini della terra.

La fontana arrivò dopo, perché una comunità senza acqua è destinata a disperdersi e, attorno a quella sorgente si incontravano la fede, la fatica, la parola, il silenzio e, fu li che ebbe a costruirsi il katund, giorno dopo giorno.

Poi vennero coloro che vollero spiegare la piazza prima ancora di comprenderla e, la catalogarono, la interpretarono, la divisero in epoche, stili e teorie.

Ma una piazza non è un reperto, ma un organismo vivente che si rigenera e si respira con chi la attraversa e conserva una memoria che nessun archivio riesce a contenere interamente.

Infine arrivarono i viandanti del nostro tempo, i quali cercarono di ascoltare, senza capire che quelle pietre, che mancavano non erano necessarie come erano spogli i muri dell’intonaco e, il tutto fosse superfice disponibili a ogni gesto, a ogni colore, a ogni firma.

Dimenticarono che anche un muro possiede una dignità e che non tutto ciò che è antico è in attesa di essere reinventato.

La memoria non è fragile perché è vecchia e per non violala basta osservarla dall’alto, perché essa è sempre fragile e basta poco per sostituirla con un racconto più semplice, più comodo, più ventoso, specie se viene dall’alto.

Per questo dico ancora e con solida memoria: la piazza è mia e, non nel senso del possesso, ma della custodia.

Non per escludere chi arriva, ma per ricordare che ogni ospite entra in una casa costruita da molte generazioni e, la buona ospitalità degli arbëreşe non chiede di rinunciare alla memoria; chiede, semmai, di condividerla con rispetto.

Chi parte non cessa di appartenere, ma porta con sé il paese, il vento, il suono dell’acqua e il profilo delle pietre.

E quando ritorna, scopre che la piazza lo ha aspettato senza chiedergli conto del tempo trascorso, perché l’essere un arbëreşë non significa soltanto conservare una lingua o celebrare un rito ma, significa riconoscersi custodi di un equilibrio raro, nato sulle Terre di Sofia, dove il bosco incontrò la pietra, l’acqua e costruì il luogo della fede e la memoria comprese cosa fare per convivere con il futuro.

La piazza, allora, non è mia perché posso rivendicarla, è mia perché, finché avrò voce, continuerò a difenderne il significato.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-27

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Una comunità diasporica che per secoli ha fondato la propria sopravvivenza culturale sull’esercizio del parlato e dell’ascolto sviluppa inevitabilmente una particolare concezione della conoscenza e dell’autorità. In essa, il sapere non è un bene da esibire, bensì un patrimonio che si costruisce nella reciprocità della parola pronunciata e dell’ascolto consapevole.

Parlare significa assumersi una responsabilità nei confronti della comunità e, ascoltare significa riconoscere che la verità richiede tempo, attenzione e disponibilità a lasciarsi trasformare dall’esperienza dell’altro.

La forza di una simile tradizione risiede proprio nell’equilibrio tra chi prende la parola e chi sa riceverla e, questa forma di civiltà incontra oggi una difficoltà senza precedenti.

La società contemporanea è caratterizzata da una sovrabbondanza di rumori materiali e simbolici, senza mai astenersi dal continuo susseguirsi di stimoli e, la competizione permanente per l’attenzione, la comunicazione incessante si annida nella spettacolarizzazione della presenza pubblica che innescano fattori ambientali nei quali l’ascolto diventa una facoltà sempre più rara anzi un irriconoscibile riverbero.

Non è soltanto il silenzio fisico a scomparire, ma il silenzio interiore, quello che rende possibile comprendere il significato profondo della parola.

Per una comunità educata nei secoli alla disciplina del parlato e dell’ascolto, questa trasformazione rappresenta una condizione di particolare vulnerabilità e, i suoi esponenti più autorevoli, proprio perché estranei ai linguaggi della propaganda, della produttività ideologizzata e dell’affermazione spettacolare del sé, finiscono spesso per trovarsi privi degli strumenti richiesti dall’attuale spazio pubblico.

Essi non competono sul terreno dell’urlo, dell’immediatezza o dell’esibizione, ma su quello della misura, della riflessione e della continuità del dialogo.

E proprio queste virtù, oggi, rischiano di apparire invisibili, determinando così un capovolgimento dei criteri di riconoscimento sociale e accademico.

L’attenzione collettiva tende a premiare coloro che occupano lo spazio acustico e mediatico con maggiore intensità, mentre chi conserva un’antica educazione all’ascolto viene progressivamente relegato ai margini. La notorietà sostituisce l’autorevolezza e, la capacità di imporsi prevale sulla capacità di comprendere, ed è così che la continua esposizione di sé diviene più efficace della profondità del pensiero.

Non è raro che professionisti dell’enfasi o figure costruite secondo i codici dell’apparenza ricevano maggiore credito di uomini e donne la cui autorevolezza nasce da una lunga pratica del dialogo e dell’ascolto reciproco.

Una simile dinamica non impoverisce soltanto le comunità diasporiche, ma l’intera società e, quando il parlare perde il proprio legame con l’ascoltare, la parola cessa di essere luogo di ricerca comune e diventa semplice competizione per la visibilità.

Perché quando l’ascolto non costituisce più il criterio della formazione del sapere, anche la figura del saggio perde il proprio riconoscimento pubblico, non perché il suo sapere sia diminuito, ma perché è venuta meno la capacità collettiva di riconoscerlo.

La vera questione, dunque, non riguarda la nostalgia per un passato idealizzato, bensì il destino di una forma di civiltà fondata sulla convinzione che nessuna parola possa è dirsi autenticamente sapiente se non nasce dall’esperienza dell’ascolto.

Una comunità che ha custodito questa disciplina per secoli possiede ancora oggi un patrimonio antropologico e culturale di straordinario valore.

La sfida consiste nel comprendere se la modernità, immersa nel rumore e nell’accelerazione permanente, sia ancora capace di creare le condizioni affinché tale patrimonio possa essere ascoltato, e non semplicemente udito.

Oggi è sempre più raro incontrare persone capaci di ricostruire, attraverso il parlato e l’ascolto, il lungo sviluppo storico delle comunità arbëreşe.

Pochi sono in grado di spiegare come esse abbiano attraversato epoche diverse, confrontandosi con il mondo romano, bizantino, longobardo e cistercense, fino a costituirsi come realtà storica e culturale riconoscibile con il nome di Arbëreşë.

Questa continuità non rappresenta una semplice successione cronologica di eventi, ma un processo di stratificazione culturale che soltanto una memoria condivisa e una tradizione viva possono rendere intelligibile.

Si va progressivamente perdendo anche la conoscenza del profondo significato simbolico del costume femminile arbëreşë.

Non se ne comprendono più le differenze che accompagnavano le stagioni dell’essenza in forma di abito della fanciulla, della donna, poi sposata, madre, reggente della casa, custode del focolare, di vedova certa e di vedova incerta.

Ogni veste costituiva un linguaggio sociale, morale e comunitario, capace di raccontare una condizione personale senza bisogno di parole e, la lettura richiedeva un sapere condiviso che oggi rischia di scomparire.

Allo stesso modo, termini fondamentali della civiltà arbëreşe, come sheshi e Gjitonia, vengono spesso pronunciati senza che se ne colga più il significato antropologico.

Lo sheshi non era soltanto uno spazio fisico, ma il luogo della parola pubblica, dell’incontro e del riconoscimento reciproco e della vigilanza.

La Gjitonia non designava semplicemente il vicinato o un condominio orizzontale, bensì una forma di organizzazione sociale fondata sulla prossimità, sulla solidarietà quotidiana, sull’ascolto e sulla corresponsabilità tra famiglie.

In questi luoghi prendeva forma quella cultura del parlato e dell’ascolto che ha consentito alla comunità di conservare la propria identità attraverso i secoli.

Il paradosso della contemporaneità consiste nel fatto che, mentre cresce il numero di coloro che parlano degli Arbëreşë, diminuisce quello di chi è realmente in grado di restituirne una visione organica e, lo spazio pubblico è occupato da voci rumorose, da interpreti che privilegiano la frammentazione, l’aneddoto o la rappresentazione folklorica, oppure da autori che costruiscono narrazioni pittoriche prive del contatto diretto con la tradizione vivente.

Ne deriva una conoscenza discontinua, incapace di ricomporre in un quadro unitario la storia, la lingua, le istituzioni comunitarie, i simboli, i riti e le pratiche quotidiane.

Una civiltà fondata sul parlato e sull’ascolto non può essere compresa attraverso una successione di nozioni isolate.

Perché essa pretende una memoria capace di collegare ogni elemento all’altro, di mostrare come la lingua illumini il costume, come il costume richiami l’organizzazione sociale, come quest’ultima rimandi alla storia e come la storia trovi il proprio significato nella continuità della comunità.

Quando questa capacità di tenere insieme il tutto viene meno, non si perde soltanto una serie di conoscenze: si smarrisce l’immagine unitaria di una civiltà che, per secoli, ha affidato la propria esistenza alla forza della parola condivisa e dell’ascolto reciproco.

Una prospettiva finora poco esplorata negli studi finalizzati alla comunità diasporiche arbëreşë riguarda il significato antropologico del costume femminile quale espressione di un percorso civile, religioso e comunitario.

Esso non può essere interpretato come un semplice insieme di elementi ornamentali né come una testimonianza folklorica del passato.

Il costume costituisce, piuttosto, una grammatica simbolica attraverso la quale la comunità ha rappresentato la continuità della propria esistenza e la trasmissione dei propri valori civili e di credenza.

Nel suo sviluppo storico, il costume accompagna le diverse età della donna rendendo visibile non soltanto una condizione personale, ma anche una responsabilità sociale.

Ogni trasformazione dell’abito corrisponde a una diversa funzione all’interno della comunità e rende leggibile, senza bisogno di spiegazioni, il rapporto tra la persona, la famiglia e il bene comune.

In questa prospettiva emerge un elemento di particolare rilievo, finora raramente posto al centro della riflessione: il costume femminile segna idealmente il cammino che unisce il focolare domestico all’altare della chiesa.

Esso custodisce e mantiene “pulita” quella strada simbolica lungo la quale la vita quotidiana incontra la dimensione del sacro.

La donna, attraverso il proprio abito e il proprio comportamento, non rappresenta soltanto se stessa, ma diviene il principio di continuità tra la casa, la comunità e la fede, mantenendo vivo un ordine morale che si rinnova ogni giorno nel passaggio tra questi due poli fondamentali dell’esistenza.

Una tale concezione può essere compresa soltanto all’interno di una civiltà del parlato e dell’ascolto, nella quale il significato dei gesti, gli abiti, i luoghi e le relazioni erano trasmesso attraverso la memoria condivisa e l’esperienza comunitaria.

Quando questa tradizione si interrompe, anche il costume perde il proprio linguaggio e viene ridotto a un oggetto estetico o museale, privato della funzione che per secoli ne aveva giustificato l’esistenza.

Per questa ragione appare sempre più difficile trovare oggi interpreti capaci di restituire un’immagine unitaria della civiltà arbëreshe.

Lo spazio pubblico è frequentemente occupato da un parlare rumoroso, frammentario e autoreferenziale, che privilegia la visibilità rispetto alla comprensione. Ma una civiltà costruita sul parlato e sull’ascolto non può essere spiegata da chi conosce soltanto il rumore delle parole. Essa richiede una memoria capace di ricomporre in un’unica visione la storia, la lingua, la Gjitonia, lo sheshi, il costume e il loro profondo significato antropologico.

Solo allora il parlato diviene realmente conoscenza condivisa e l’ascolto torna a essere lo strumento attraverso il quale una comunità riconosce sé stessa e trasmettere la propria identità e, il costume femminile come segno del percorso simbolico tra il focolare e l’altare, non come semplice elemento etnografico o contributo antropologico, un’interpretazione culturale, sostenuta, nel prosieguo del lavoro, da testimonianze, tradizioni orali o altre fonti che ne mostrino il fondamento.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-26

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Era il mese di gennaio del 1978 quando, nell’aula magna della Facoltà di Architettura, mi recai ad ascoltare la mia prima lezione di Storia dell’architettura, tenuta dalla professoressa G. Cantone.

Il tema di quella lezione riguardava il significato della città aperta e della città chiusa, fu un argomento che mi colpì profondamente e che suscitò sin da subito il mio interesse per la storia dell’architettura e dell’urbanistica.

Sulla base di quella lezione, che non ha mai dimenticato, scrivo il presente capitolo di consuetudini che resistono al tempo e, tutelato i saggi principi che servono a, frenare l’uso inopportuno del termine “borgo”, con cui si vorrebbe individuare un “Katundë”.

Un paragone privo di ogni senso storico o analisi che possa delineare le essenziali caratteristiche, urbanistiche, architettoniche, territoriali in forma di epoca tempo e storia.

Infatti il borgo rappresenta un modello insediativo sviluppato nel corso del Medioevo e, dal suo sorgere sino al tramonto lunare, è caratterizzato da una netta separazione tra lo spazio urbano e il territorio naturale circostante o, agro di sostentamento, lavoro sociale che viveva di luce solare.

Tale distinzione si manifesta attraverso la presenza di elementi difensivi, quali mura, porte e fortificazioni, che delimitano il nucleo abitato e ne definiscono i confini, per i generi più disagiati, a cui era impedito di varcare.

Per questo, il borgo si configura come un organismo urbano compatto, nel quale le funzioni residenziali, religiose, commerciali e amministrative si integrano in un tessuto ristretto alla sola dirigenza alta.

La sua origine e il suo sviluppo si formalizzava in esigenze di carattere difensivo, le di cui attività politiche, amministrative, miravano a forme di chiusura verso chi operava nel paesaggio naturale utile al sostentamento.

Delimitato da una cinta muraria, il “borgo medievale”, si configura come una città chiusa, dotata di porte fortificate, torri di controllo e, nei casi più complessi, fossati e ponti levatoi, elementi che definiscono un confine fisico e simbolico tra l’ambiente costruito e lo spazio naturale esterno.

L’organizzazione interna riflette una precisa gerarchia sociale, funzionale e, nella posizione più elevata o strategicamente dominante trovano collocazione il borgo un tempo castello o rocca e, tutte in forma o sede del potere signorile, mentre gli edifici religiosi, la piazza e le abitazioni si sviluppano secondo un impianto urbano compatto, adattato alle esigenze di sicurezza e di controllo.

Al di fuori delle mura si estendono le aree agricole, i boschi, i pascoli, indispensabili al sostentamento della comunità esclusa dall’organizzazione urbana.

Il rapporto con il territorio circostante, di natura economica, militare e amministrativa, dove la campagna rappresenta una risorsa da governare con la sottomissione dei meno fortunati che non potevano varcare le porte delle mura, se non per il bisogno dei regnanti, che invadevano sin anche la prospettiva naturale e paesaggistiche.

In questa prospettiva, il borgo medievale si distingue dalla città aperta di età moderna e contemporanea, del tempo dell’illuminismo, nella quale il progressivo superamento delle mura determina un rapporto più diretto e continuo tra spazio costruito e ambiente circostante.

Il borgo si identifica dunque come uno spazio urbano circoscritto, nel quale la forma della città è determinata dalla necessità di protezione, dal controllo degli accessi e dalla gerarchia del potere, piuttosto che dall’interazione con la natura o con l’agro circostante tenuto sempre sotto controllo come nemico storico o, luogo della diffidenza.

Questa formulazione è coerente con la storiografia urbana e, il punto centrale non è che il “borgo che ignorava la natura”, ma che la esclude dalla propria struttura spaziale, ponendo una chiara separazione tra l’interno della città murata e il territorio naturale esterno, questo resta e segna il tratto distintivo della cosiddetta città chiusa.

La definizione di un insediamento storico attraverso il termine borgo costituisce una scelta lessicale e concettuale che implica un preciso modello Urbanistico, Culturale e Sociale.

Riassumendo quanto su citato nella tradizione o trattazione della storia italiana, il borgo è generalmente riconducibile a un organismo urbano di origine medievale, caratterizzato da una struttura chiusa e delimitata, sviluppatasi in funzione di esigenze difensive, politiche e amministrative.

La presenza di mura, definisce uno spazio urbano separato dal territorio circostante, nel quale l’organizzazione dell’abitato risponde a una gerarchia funzionale e sociale.

Il rapporto con l’agro non si manifesta attraverso una continuità spaziale tra città e campagna, bensì mediante una relazione di controllo, sfruttamento e difesa delle risorse esterne alle mura.

L’applicazione di tale categoria interpretativa al Katundë arbëreşë solleva rilevanti questioni di natura storica, urbanistica linguistica, sociale e lavorativa, ma ancor di più nel contrasto evidente di luogo chiuso e limitato con il significato del parlato e ascolto arbëreşë che non pone limiti al confronto.

Il termine Katundë non designa semplicemente un centro abitato, ma identifica una comunità storicamente fondata su un rapporto organico e continuo con il proprio territorio, nel quale lo spazio costruito e l’agro costituiscono parti di un medesimo sistema insediativo di vita sociale paritaria.

In questa prospettiva, il Katundë non si configura come una città chiusa, separata dal paesaggio circostante, bensì come un organismo aperto, la cui evoluzione è determinata dall’interazione costante tra comunità, ambiente e attività produttive.

Ne consegue che l’equivalenza tra Katundë e borgo non rappresenta una semplice traduzione terminologica, ma comporta il trasferimento di un paradigma urbanistico e sociale estraneo alla tradizione insediativa dei diasporici arbëreşe.

E l’uso improprio del sostantivo borgo rischia di sovrapporre a un Katundë i caratteri bui del medioevo italiano, oscurando la specificità storica, culturale e territoriale di un modello insediativo che trova la propria identità nella continuità tra abitato, comunità e agro nel tempo dell’illuminismo mediterraneo.

Per tali ragioni, il presente studio sottolinea con forza che il termine Katundë non è sinonimo di borgo, ma come categoria autonoma, la cui analisi richiede strumenti interpretativi capaci di coglierne la peculiarità storica, linguistica e urbanistica.

Questa introduzione è adatta come apertura di un capitolo e non si limita a descrivere il Katundë, ma pone parentesi disciplinari in campo storico, scientifico, urbanistico, architettonico e sociale riferibili esclusivamente al Katundë, in quanto appartiene a un diverso paradigma insediativo che non è assolutamente assimilabile a borgo.

Per rafforzarla ulteriormente, sarà sostenuta nei successivi esposti con riferimenti alla storiografia urbanistica e agli studi linguistici del termine Katundë.

Al fine di chiarire il quadro concettuale della presente riflessione, è opportuno definire il termine Ka-Tunde. Con questa espressione si designa un luogo specifico nel quale si realizzano pratiche di confronto, partecipazione e movimento.

Questo non rappresenta un semplice spostamento nello spazio, bensì un processo di trasformazione sociale attraverso il quale la comunità organizza forme condivise di produzione, cooperazione e sviluppo, orientate al miglioramento delle condizioni collettive.

In questa prospettiva, Ka-Tunde si configura come uno spazio aperto, dinamico e relazionale, in cui il sapere, il lavoro e la decisione politica trovano un terreno comune di elaborazione.

Esso si pone in antitesi rispetto al modello del borgo medievale, caratterizzato da una struttura chiusa, gerarchica e fortemente accentrata.

Nel contesto borgo il potere tende a proiettare la propria ombra sull’intera organizzazione sociale, limitando la libera circolazione delle idee, delle persone e delle pratiche produttive.

Non è un caso che la tradizione storiografica abbia a lungo identificato il Medioevo con l’espressione di “età buia”, pur nella consapevolezza che tale definizione sia oggi oggetto di revisione critica.

In senso simbolico, essa richiama una fase storica nella quale modelli territoriali chiusi e autosufficienti poterono consolidarsi, imprimendo il proprio segno sulle forme dell’insediamento e sulle reti viarie che, almeno nelle intenzioni, avrebbero dovuto favorire l’unificazione e l’integrazione dello spazio europeo.

In contrapposizione a tale paradigma, Ka-Tunde rappresenta il principio di un’organizzazione territoriale fondata sull’apertura, sul dialogo e sulla costruzione condivisa del bene comune.

Nel presente lavoro, il termine Ka-Tunde, così come tramandato dalla tradizione orale arbëreshe, disegna una immagine mentale in forma di luogo o uno spazio comunitario destinato all’incontro, al confronto e all’organizzazione della vita collettiva.

Il significato del termine non si esaurisce nella definizione di un semplice luogo fisico, ma racchiude una concezione più ampia dello spazio quale ambito privilegiato di relazione, partecipazione e cooperazione. Ka-Tunde identifica, infatti, il centro simbolico e funzionale della comunità, nel quale il dialogo, la trasmissione dei saperi, il movimento delle persone e la condivisione delle esperienze si traducono in pratiche di mutuo sostegno, corresponsabilità e produzione del bene comune.

Nella memoria culturale arbëreşe, esso rappresenta il luogo in cui si costruiscono le decisioni collettive, si rafforzano i legami sociali e si consolida il senso di appartenenza alla comunità, configurandosi come uno spazio dinamico nel quale la dimensione materiale si intreccia con quella culturale, politica e identitaria.

In tale prospettiva, Ka-Tunde non costituisce soltanto un elemento dell’organizzazione dell’insediamento, ma diviene l’espressione di un modello di convivenza fondato sulla reciprocità, sulla partecipazione attiva e sulla responsabilità condivisa, valori che hanno contribuito a conservare l’identità arbëreşë nel corso dei secoli e che ancora oggi ne rappresenta uno dei tratti più significativi.

Per concludere questo editoriale, si vuole sottolineare la necessità di valorizzare tutte le realtà che si esprimono e vivono all’interno dei Katundë arbëreşë.

Passeggiando tra i vicoli, ascoltando le persone, dialogando e condividendo momenti di autentica convivialità, emerge una ricchezza culturale che non può essere compresa soltanto attraverso studi teorici.

L’invito è rivolto a tutti coloro che intendono parlare della lingua, della storia e dell’identità arbëreşë che, prima di esprimere giudizi o affermare verità assolute, non ci si affidi esclusivamente alle sole pubblicazioni accademiche realizzate al chiuso dipartimentale, perché e necessario confrontarsi con chi possiede una conoscenza maturata nel tempo, con gli anziani, custodi della memoria, e con gli studiosi che hanno saputo formarsi anche attraverso l’ascolto diretto delle comunità.

Chi si limita a leggere e pubblicare tesi di laurea basate su fonti incomplete, trascrizioni imprecise o testimonianze raccolte senza la dovuta competenza, rischia di formulare conclusioni errate.

Senza il rispetto dell’esperienza vissuta e della tradizione orale, si finisce per affermare senza comprendere davvero il significato profondo di una comunità e della sua identità.

Solo allora si potrà dire di aver iniziato a capire che cosa significano davvero le parole che opportunamente ascoltate forniscono la giusta immagine come avviene per Mongrassano, che rievoca uno stato di cose antiche, tutte sfuggite dal gregge della “Z” perduta.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-24

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Oggi si ascoltano e si pubblicano racconti di antiche consuetudini che, nella loro essenza, rivelano una totale assenza di dialogo con almeno una madre saggia che, sino agli anni sessanta, cresceva figli in arbëreşë, secondo il protocollo di consuetudini, saperi, gesti e valori quotidiana dal primo e sino all’ultimo dell’anno.

Sentire affermazioni riduttive e banalizzanti di giovani riformisti delle accademie moderne, che hanno intrecciato con solo i meridiani senza essere poste a confronto con i paralleli della vera conoscenza, quella maturata e intrecciata ai piedi della madre che mentre cuciva con la storica Singer “Sfinge”, lascia inevitabilmente notizie e aneddoti che io ascoltavo e a cui davo una immagine indelebile di pensiero solido e duraturo.

In questo breve contributo si intende delineare il significato di alcuni di questi principi fondamentali, a partire da uno dei più rilevanti, come il salto fisico delle donne che non doveva mai essere visibile al di sotto della vita, escluso dalla vita fino al capo sormontato dai capelli a simulare lo storico capezzolo, secondo un preciso codice estetico, morale e identitario tramandato dalla tradizione.

Da questo piccolo ma significativo esempio di protocollo prenderemo avvio per un percorso che, partendo proprio dai capelli e, seguendo le forme coperte e scoperte della donna sino alla vita, ci condurranno alla scoperta delle tradizioni, dei rituali e delle norme che regolavano la vita familiare.

Nel linguaggio simbolico, il valore degli oggetti non risiede nella loro funzione materiale, bensì nella capacità di evocare una condizione umana o un orizzonte di significati.

Più eloquente è invece il grembiule e il bolerino nero superiore, che copre la Zohha e il Merletto di una madre operosa e, lungi dall’essere un semplice indumento di lavoro, perché emblema della dedizione quotidiana, della cura silenziosa e della responsabilità generativa.

Esso rappresenta la continuità tra il corpo che genera e le mani che educano, nutrendo non soltanto i figli, ma anche la dignità morale della famiglia attraverso il sacrificio, la costanza e la fedeltà ai gesti ordinari.

Il colore nero occupa, nella riflessione estetica della cultura arbëreşë, una posizione di particolare rilievo in virtù della sua straordinaria densità simbolica e, la sua valenza non può essere ridotta a un unico e riduttivo significato, poiché costituisce un segno polisemico, la cui interpretazione varia in funzione del contesto storico, sociale, culturale e comunicativo nel quale viene impiegato.

Quando il nero è indossato nella parte superiore del corpo da una donna, assume rilevanza simbolica e particolare, poiché tale regione anatomica esalta volto, busto e mani, ossia gli elementi attraverso i quali si realizza la comunicazione interpersonale.

L’abbigliamento che riveste questa parte del corpo contribuisce pertanto a definire la percezione dell’identità, dell’autorevolezza e della presenza sociale del genere madre.

Nella tradizione mediterranea il nero è stato storicamente associato alla dignità, all’autorità e al rigore morale.

Fin dall’età moderna esso è stato adottato dalle élite politiche, giuridiche e religiose quale espressione di disciplina, sobrietà e autocontrollo.

Tali significati si sono progressivamente consolidati sino a fare del nero uno dei colori maggiormente connessi all’autorevolezza, la competenza, rappresentativa.

Parallelamente, il nero è divenuto, soprattutto nel linguaggio della moda contemporanea, emblema di eleganza, raffinatezza e distinzione.

La sua capacità di sottrarre l’individuo all’eccesso cromatico e valorizza la figura in forma di paradigma e sobrietà estetica, specie in misura formale.

In tale prospettiva, l’indumento nero non costituisce semplicemente una scelta cromatica, bensì una dichiarazione di equilibrio, essenzialità e consapevolezza stilistica.

Sul piano psicologico e semiotico, il nero può inoltre evocare riservatezza, introspezione e controllo delle emozioni.

La sua assenza di lucentezza produce un effetto di contenimento espressivo che, nell’interazione sociale, viene frequentemente interpretato come indice di discrezione, compostezza e autonomia personale.

In alcune circostanze esso suggerisce altresì una dimensione di mistero e di inaccessibilità, contribuendo a costruire un’immagine caratterizzata da fascino enigmatico e da una deliberata distanza simbolica.

Non può tuttavia essere trascurata la consolidata associazione del nero con il lutto e con la meditazione sulla finitudine della condizione umana.

Dal punto di vista della semiotica dell’abbigliamento, il colore nero nella parte superiore del corpo svolge una funzione di accentuazione della centralità del volto e dello sguardo, dirigendo l’attenzione dell’osservatore verso gli elementi fondamentali della comunicazione non verbale.

Esso può pertanto concorrere a trasmettere un’immagine di equilibrio, autorevolezza, autocontrollo e presenza, pur lasciando spazio a molteplici interpretazioni dipendenti dal contesto culturale e relazionale.

È necessario, infine, sottolineare che nessuna attribuzione simbolica può essere considerata universalmente valida o scientificamente determinante.

Le ricerche nell’ambito della psicologia del colore evidenziano infatti che le percezioni associate ai colori sono influenzate da fattori culturali, esperienziali e situazionali.

Ne consegue che il significato del nero non risiede nel colore in sé, bensì nel sistema di relazioni simboliche entro il quale esso viene percepito e interpretato.

In conclusione, il nero, quando è indossato nella parte superiore del corpo da una donna, si configura come un potente dispositivo simbolico capace di evocare eleganza, disciplina, riservatezza, mistero e, la sua efficacia comunicativa deriva precisamente dalla sua natura, che ne fa uno dei colori più complessi e significativi della cultura visiva degli arbëreşe.

 Così parlava mia madre, mentre io giocavo a fare impresa, immaginando che i miei giocattoli fossero grandi camion incaricati di trasportare materiali nei cantieri. Già allora sognavo di costruire qualcosa di importante, di lasciare un segno e di dare vita a imprese che sarebbero diventate storie da raccontare.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-24

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel corso degli studi sul lessico arbëreşe, si osserva talvolta una tendenza a ricondurre un numero elevato di vocaboli a un’origine latina attraverso procedimenti ricostruttivi con lettere mancanti.

In questi casi l’analisi può trasformarsi in un esercizio di montaggio, nel quale elementi fonetici, morfologici e semantici vengono combinati fino a produrre un’etimologia apparentemente coerente, ma non sempre sufficientemente stabile.

Per descrivere ironicamente questo modo di procedere si può ricorrere alla metafora del “ kjtjkea “, come un mobile venduto in componenti separati, per questo anche la ricostruzione etimologica rischia di essere ottenuta assemblando pezzi già disponibili, secondo in kit latino ipotetico, che produce una trasformazione fonetica o, adattamento morfologico che non ha giustificazione per chi ascolta e conosce la lingua parlata.

Il risultato appare formalmente ordinato, ma la sua solidità dipende dalla validità di ciascun passaggio e dalla documentazione e gli elementi che lo dovrebbero sostiene.

L’immagine del ” kjtjkea ” non intende negare il valore del metodo comparativo, indispensabile negli studi storico-linguistici, bensì mettere in guardia contro il pericolo di applicarlo in modo meccanico e magari con elementi di unione mancanti.

Quando ogni voce viene interpretata come il prodotto di una medesima sequenza ricostruttiva, si rischia di attribuire un’origine latina anche a forme che potrebbero derivare da sviluppi interni all’arbëreşë, da prestiti ignoti, oppure da fenomeni di rianalisi contaminata.

Nel caso del lessico arbëreşë, caratterizzato da secoli di contatti linguistici e culturali, secondo cui ogni proposta etimologica dovrebbe fondarsi su attestazioni documentarie, confronti dialettali, regolarità fonetiche e coerenza cronologica, ma soprattutto ascolto delle antiche generazioni.

Tuttavia in assenza di tali elementi, una ricostruzione può risultare elegante sul piano teorico, ma rimanere un’ipotesi costruita per assemblaggio piuttosto che una dimostrazione storicamente verificabile.

La metafora del ” kjtjkea ” assume quindi un significato epistemologico e, richiama l’attenzione sul rischio di sostituire l’indagine storica con un procedimento di montaggio interpretativo, nel quale l’ordine del risultato finale può nascondere la fragilità delle connessioni che lo rendono possibile infatti a difesa del kit IKE, si usa dire da noi si monta così.

Essa invita, pertanto, a distinguere tra ricostruzioni fondate su un insieme convergente di prove e ricostruzioni ottenute mediante l’accostamento di elementi compatibili, ma non necessariamente dimostrativi.

La metafora del ” kjtjkea ” acquista un significato ancora più profondo quando la ricostruzione etimologica viene separata dall’esperienza originaria del linguaggio.

Se la ricerca non assume come punto di partenza il corpo umano, i suoi organi, i gesti, la percezione sensoriale e gli elementi naturali che costituiscono il primo orizzonte dell’esperienza, il rischio è quello di costruire una storia delle parole puramente astratta.

In tal caso la ricostruzione diviene un esercizio di assemblaggio, nel quale ogni elemento viene adattato a uno schema precostituito, senza che esista un principio unitario capace di garantirne la coerenza.

Come un mobile montato senza i perni, gli incastri e gli elementi di collegamento previsti dal progetto, anche una parola ricostruita attraverso semplici accostamenti fonetici o latinismi presunti può apparire formalmente convincente, ma rivelarsi instabile dal punto di vista storico e linguistico.

L’assemblaggio produce un oggetto, ma non necessariamente una immagine mentale capace di reggersi nel tempo e diffondersi unitariamente tra quanti dovrebbero leggerla per diffonderla.

Nel caso dell’arbëreşe, i veri elementi di connessione non sono costituiti esclusivamente dalle corrispondenze fonetiche, bensì dal rapporto organico tra suono, immaginario mentale, funzione e realtà naturale.

È in questo intreccio, che la parola trova la propria necessità storica e la propria intelligibilità e, quando tale rapporto viene trascurato, la ricostruzione rischia di trasformarsi in una narrazione ipotetica, nella quale il latino invade e vela l’idonea percezione universale all’interno della Gjitonia degli arbëreşë e, ogni vocabolo viene ricondotto a un’origine nota.

Una metodologia realmente storica dovrebbe ricercare per produrre quei nessi, indispensabili a rendere la parola un organismo coerente, perché la fonetica non è soltanto una successione di suoni, ma l’espressione di un’esperienza concreta, maturata nella relazione tra l’uomo e il mondo che lo circonda per essere parte della vita.

Solo una parola che conserva questa continuità tra forma fonica, immagine nota e significato, può offrire un fondamento stabile alla ricostruzione etimologica per garantire la lettura foneticamente e semanticamente attendibile a una sola immagine.

È infatti frequente imbattersi in ricostruzioni nelle quali le parole appaiono prive di alcuni elementi essenziali, come se fossero state tramandate con “lettere mancanti” o con nessi fonetici e semantici non più riconoscibili.

In tali circostanze il ricercatore è spesso indotto a colmare le lacune mediante ipotesi che, pur apparendo plausibili, rischiano di allontanarsi dalla concreta formazione della parola.

La conseguenza è analoga a quella di un mobile montato seguendo un’immagine-guida che non corrisponde al contenuto della confezione.

L’illustrazione promette un risultato coerente e completo, ma l’assemblaggio rivela l’assenza di componenti indispensabili.

Allo stesso modo, una ricostruzione etimologica fondata su elementi incompleti o arbitrariamente integrati può produrre una spiegazione formalmente ordinata, senza tuttavia raggiungere una reale consistenza storica.

Nella prospettiva di questo studio, gli “elementi di unione” non sono semplicemente le corrispondenze fonetiche, ma i rapporti strutturali di tutte le giuste lettere che collegano il suono, il significato, l’esperienza immaginaria e il mondo naturale.

Quando questi legami vengono meno, la parola perde la propria intelligibilità originaria e la ricostruzione rischia di trasformarsi in un racconto costruito a posteriori.

L’immagine guida non coincide più con il prodotto finale, ciò che viene presentato come ricostruzione finisce per essere il risultato di un montaggio interpretativo, più che di una dimostrazione linguistica vera unica e indivisibile.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-18

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Tra i fenomeni più singolari della storia culturale europea vi è senza dubbio il contributo offerto dagli Arbëreşë alla nascita della lingua scritta e ufficiale della nascente nazione Albania.

Questo è un caso quasi unico e raro di una comunità emigrata che, dopo oltre quattro secoli di lontananza dalla madrepatria, non solo ha conservato la propria lingua e la propria identità, ma sia divenuta uno dei principali motori della rinascita culturale della nazione d’origine poi denominata Albania.

E nel mentre l’Albania era oppressa dal dominio ottomano, disponendone la limitata possibilità di sviluppare un sistema educativo e letterario in lingua propria, furono proprio gli Arbëreşe d’Italia a mantenere viva una tradizione linguistica, elaborando studi e comparazioni storiche e mirate relative alla lingua, con la finalità di predisporre le fondamenta di quella che sarebbe diventata la moderna cultura scritta della nazionale albanese.

L’esodo dei diasporici Arbëreşë avvenuto alla seconda metà del XV e, con la definitiva conquista ottomana dei territori dai Balcani sino alla Grecia, segno anche il termine di salvaguardia della culturale di quella che oggi viene appellata Albania o Skiperia.

Mentre gli arbëreshë stabilitisi in Calabria, Sicilia, Basilicata, Molise, Campania, Puglia e Abruzzo, riuscirono a conservare la propria lingua, il rito, le tradizioni popolari e una forte coscienza delle proprie origini.

Un progetto immaginato e predisposto secondo previsioni e secondo cui nulla avrebbero potuto fare in terra madre i restanti e, volgendo ogni genere di speranza e capacità sulla caparbia volontà e le capacità dei partenti.

E prevedendo così di seminare quei valori che, nella stagione della fioritura culturale, avrebbe contribuito, in modo sostanziale, ad arricchire la madrepatria, in una fase di patimenti culturale, nella quale prevalevano le credenze più che un organico progetto di sviluppo sociale e culturale.

Nel frattempo, la situazione nei territori abbandonati dai dispotici era profondamente diversa e, per secoli mancò una scuola nazionale in lingua madre unificata, con la produzione culturale fortemente condizionata dall’uso di altre lingue amministrative e religiose, come il turco ottomano, il greco, il latino e lo slavo ecclesiastico.

E il parlato in queste terre, rimase prevalentemente una lingua parlata, priva di una codificazione condivisa o di una forma editoriale continua e unificata.

Proprio questa differenza storica rese possibili i paradossi secondo cui la lingua rischiava di frammentarsi nella terra d’origine e, veniva studiata, analizzata e valorizzata da una comunità che viveva ormai da secoli in Italia.

Infatti l’isolamento geografico e fuori dalle rotte o le vie di confronto, contribuì a preservare numerosi elementi dell’antico parlato dei Balcani, facendone vera testimonianza vivente della lingua parlata nel quattrocento.

Gli Arbëreshë beneficiarono del contesto culturale italiano, frequentando università, fondarono seminari, tipografie, circoli letterari e istituzioni religiose, nelle quali la lingua divenne oggetto di studio e confronto con le istituzioni tutte concordi.

In questo ambiente, nacquero alcune delle opere fondamentali della linguistica albanese e, studiosi formatisi nei presidi culturali del meridione, delinearono le basi scientifiche della struttura e la lingua, denotando l’appartenenza alla famiglia indoeuropea, contribuendo così, a darle piena dignità accademica nel panorama di tutto il continente antico.

Tutto ebbe inizio con la direttiva della dinastia Farnese, che favorì l’ascesa al trono di Napoli di re Carlo III, a cui erano legate anche i Corsini che, attraverso i Rodotà, antica famiglia albanese originaria di San Benedetto Ullano, ottenne i benefici necessari per istituire una scuola di formazione civile e clericale nel Katundë, strategico e nevralgico della Calabria citeriore.

Tale istituzione contribuì in modo significativo al consolidamento della letteratura, della cultura e delle consuetudini arbëreshe all’interno del Mezzogiorno d’Italia, favorendone la conservazione e la trasmissione alle generazioni successive degli antichi valori di ascolto e parlato.

Parallelamente, dal settecento inizia questa storica vicenda culturale che promuove il risveglio nazionale attraverso la poesia, la narrativa e il giornalismo, diffondendo l’idea, di una comune identità albanese al di sopra delle divisioni regionali e confessionali.

L’importanza di questi intellettuali non risiede nella funzione storica che esse svolsero e, le loro grammatiche, i dizionari, le raccolte traduzioni e testi offrirono per la prima volta una base culturale stabile e, sulla quale gli studiosi albanesi poterono successivamente assemblare la lingua condivisa in Albania con lettere latine ma sempre alla ricerca di un alfabeto definitivo, unico e indivisibile che ancora non possiedono.

Essi dimostrarono che l’albanese possedeva tutte le caratteristiche necessarie per diventare una lingua della letteratura, della scienza e dell’amministrazione, contrastando l’idea, allora diffusa in alcuni ambienti, che fosse soltanto un idioma popolare privo di prestigio culturale.

Le reti create tra le comunità arbëreşë italiane e gli intellettuali della terra balcana favorirono la diffusione di idee politiche che contribuirono alla formazione del moderno nazionalismo albanese.

In questo senso, gli Arbëreşë non furono soltanto conservatori della memoria storica, ma autentici protagonisti della costruzione dell’identità nazionale.

La lingua albanese alla luce di ciò rappresenta un caso particolare e sin anche interessante in quanto memoria di una terra sottratta e, dal punto di vista storico, rappresenta un atto indelebile per i diasporici che vivono in Italia.

E qui vale il principio secondo cui il Restante o per meglio dire chi resta, dimentica e distrugge nel tentativo di evolversi senza capacità di confronto, mentre chi parte ricorda e conserva l’antica memoria che rimane indelebile nel cuore e nella mente del Partente.

Infatti nel corso dell’Ottocento, i dialetti parlati nei territori albanesi erano fortemente differenziati, anche a causa della conformazione geografica del Paese, caratterizzato da isolamento delle comunità locali e, tutti disposti in aree montane, smarrendo l’antico teorema di tutela come ci insegnano i fratelli Grimm.

A questa frammentazione si aggiungeva la scarsità di testi scritti in lingua albanese e la divisione religiosa della popolazione, composta da musulmani, ortodossi e cattolici, che rendeva problematica anche la scelta dell’alfabeto.

L’albanese, infatti, veniva scritto utilizzando caratteri arabi, cirillici e latini, ma nel 1908, e a seguito del Congresso di Monastir, (in albanese: Kongresi i Manastirit) un confronto scientifico tenutosi tra il 14 e il 22 novembre 1908 presso la città di Manastir (moderna Bitola) venne adottato ufficialmente l’alfabeto latino, per l’unificazione linguistica e culturale del Paese, in continuo fermento e di cui oggi leggiamo, per chi è arbëreşe e, sa parlare, ascoltare, le tante inesattezze o incongruenze di pronunzia e scritte/alfabetati ancora in affannosa laorazione.

Un contributo importante alla tradizione scritta dell’albanese era stata offerta dalle comunità arbëreşë dell’Italia meridionale, che si erano adoperati a delineare una forma scritta quando in Albania la produzione letteraria era ancora lenta o a dir poco inesistente, se si escludono le opere diffuse per credenza.

Per quanto riguarda la lingua standard, inizialmente i rapporti di forza politici e culturali favorivano il ghego (o gegë), il dialetto parlato nell’Albania centro-settentrionale, che godeva di maggiore prestigio in alcuni ambienti politico/dominanti.

Tuttavia, nel Novecento, con il mutamento del quadro politico e, soprattutto, con l’affermazione del regime comunista, dopo la Seconda guerra mondiale, la situazione cambiò radicalmente.

Infatti a seguito delle vicende di occupazione la standardizzazione della lingua, si orientò progressivamente verso il tosco (o toskë), il dialetto dell’Albania centro-meridionale, parlato anche dai principali dirigenti politici dell’epoca.

E come non porre in evidenza il dato politico secondo cui vi era molta diffidenza verso l’Italia e, quando a Monastir vennero invitate tutte le culture parlati l’antica lingua balcana, escludendo con metodo discriminatorio tutti i cultori arbëreşë dell’epoca esclusi per dimostrare la sufficiente inadeguatezza, per delineare una strategia di scrittura equipollente alle direttive imposte dai soliti noti avventori delle terre della odierna Albania.

Questa scelta portò a privilegiare il tosco come base della lingua ufficiale, relegando il ghego a una posizione subordinata.

L’evoluzione della lingua albanese dimostra quindi come una lingua non sia soltanto uno strumento di comunicazione, ma possa diventare anche un fatto politico e di sopraffazione di alcune culture verso le altre.

La scelta della varietà linguistica da adottare come standard non fu infatti il risultato di un consenso puramente linguistico, e unitamente diffuso, bensì rifletté gli equilibri di potere e orientamenti politici del periodo in evoluzione degenere.

E bisogna attendere il 1972 a seguito di un congresso, che venne rettifica la lingua di questa nazione, quindi possiamo dire che si partiva da una base antica da un parlato orale usato nelle campagne e, si andò a sistematizzarlo con molta lentezza, per fornire dignità letteraria a una struttura che poteva attingere una grammatica solida, anche se il segno politico rimane evidente.

Lo stesso che segnando la storia di questo parlato, faceva nascere anche un KIT IKEA, formale per dare solidità nazionale a queste terre che non fanno europa.

Va in oltre rilevato che il reverendo Giuseppe Bugliaro dopo la formazione nel suo Katundë, continuò gli studi nel collegio Corsini, ai tempi in cui era in San Benedetto Ullano, per poi ritenere di partire come volontario clerico e recarsi nelle terre tra i Balcani e la Grecia, non prima di essere per questo esaminato dalla curia di Rossano, per conto della Propaganda Fide nel 1758, e per il suo convincimento di opera clericale gli venne assegnata la missione di Himara (in albanese Himarë; in greco Χειμάρρα; Cheimarra, in italiano Cimarra o Chimara): un comune oltre adriatico, situato nella prefettura di Valona a sud-ovest delle terre Balcane, lungo la costa jonica. 

Qui operò sino al 1760, rientrando a Napoli non per stanchezza ma per aver contratto la emotisi, per il suo immenso operato in quei ambiti sovrastati dalle ire dei turchi,

A questo punto si ritiene doveroso ribadire che il primo letterato a dare forma, o meglio a iniziare un’indagine finalizzata alla predisposizione di un eventuale alfabeto riferibile al parlato degli Arbëreşë e degli Albanesi del Nord e del Sud dell’Albania fu Pasquale Baffi a cui il Bugliari riferì lo stato di quella madre patria ancora neanche nazione.

Da cui si può dedurre che il prelato fu il primo a sottolineare al Baffi, il bisogno di una lingua scritta e il grade letterato arbëreşë fu il primo a dedurre che quel parlato compilato solo di ascolto, possedesse una radice indoeuropea, allora non ancora chiaramente definita, e da ciò, realizzò una comparazione linguistica del lessico arbëreşë, affiancandolo ai corrispondenti vocaboli di altre lingue indoeuropee, segnando così la scalata, continuata da altri.

Poiché, a quanto risulta, i caratteri tipografici necessari erano disponibili soltanto in Svezia, pubblicò tale studio nella seconda metà del XVIII secolo solo in quel paese.

Eppure nessuna delle nostre istituzioni di eccellenza ha mai ritenuto opportuno recarsi in quella nazione per ricercare una copia di edizione, cosi emblematica e rara.

Un dato, tuttavia, rimane certo e, se oggi dovessimo individuare una figura da elevare a padre nobile della lingua scritta arbëreshe, chi più di Pasquale Baffi meriterebbe tale menzione e titolo.

Questo breve documento diplomatico contribuisce a chiarire anche l’atteggiamento del V. M., che dapprima, tradì il Baffi per impossessarsi delle sue carte e, successivamente pubblicò a proprio nome nel Discorsi.

In seguito sostenne lui e i suoi eredi che la versione data alle stampe non fosse altro che una rielaborazione di un testo già edito, ma compilato in modo inesatto, per lavarsi la coscienza, un modo pubblico, per il maltolto, specie nei confronti dei figli e della moglie del Baffi che erano ancora in vita.

Se a questi elementi si aggiungono la drammatica vicenda delle sei giornate di pena inflitte al Katundë Terra nel 1806, la morte del V. M., avvenuta non nel letto della sua abitazione, bensì nel suo studio, all’inizio di una nuova fase rivoluzionaria del movimento partenopeo e altri indizi convergenti, il quadro risulta completo per avere una condanna di colpevolezza, con prove certe.

Ne emerge con forza il profilo del V. M. come ispiratore della scrittura in lingua albanese nella sua terra madre, con la speranza di ricevere interessi con il monte del grano grammaticale, ma che nessuno potrà mai credere, come lui poteva essere ispirato a fare un tale edito non scritto su carta ma contenuto nel tomolo balivato.

L’insieme di queste evidenze costituisce una prova fondata su documentazione d’archivio, con una solidità che può essere paragonata a una condanna definitiva all’ergastolo, senza possibilità di attenuanti o sconti al nome del V. M.

Per terminare questa diplomatica va sottolineato il dato secondo cui mentre gli albanesi vivevano per secoli sotto dominazioni che condizionarono profondamente la loro vita culturale attraverso l’uso di lingue amministrative e religiose come il turco ottomano, il greco, il latino e lo slavo ecclesiastico, la produzione culturale in lingua albanese rimase fortemente limitata.

Un ruolo fondamentale nella conservazione della lingua e dell’identità Balcana fu svolto dalle comunità arbëreshe dell’Italia meridionale, custodi di una tradizione che altrove aveva incontrato difficoltà a svilupparsi per indigenza di quelle terre.

Secondo una lettura diffusa in alcuni ambienti arbëreşë, nel corso del XX secolo ebbe inizio una progressiva trasformazione della società tradizionale che la si vedeva troppo radicata ai governi delle donne sostenuta dal senato degli uomini.

In particolare, viene individuato come momento simbolico l’arrivo delle Suore Basiliane, che essendo genere femminile, poteva superare liberamente la soglia di casa per eccedervi dentro e, a partire dagli anni venti del novecento, questo termine o inizio viene considerato da alcuni osservatori, come un fattore che contribuì a modificare gli equilibri sociali dei paesi arbëreşe e a indebolire il ruolo del governo delle donne e, l’antico sistema di Gjitonia fondato sulla solidarietà, sulla condivisione e sul controllo reciproco della comunità inizia la sua terminale china.

Da allora prese avvio, secondo questa interpretazione, una deriva sociale e culturale che ancora oggi molti faticano a spiegare pienamente.

Paradossalmente, anche le Suore Basiliane sono successivamente scomparse dalla scena delle comunità arbëreşë, mentre della Gjitonia resta ormai soltanto il ricordo, custodito con tenacia da coloro che ne hanno vissuto gli ultimi autentici esempi e continuano a considerarla uno dei pilastri più preziosi dell’identità diasporica.

Che gli Arbëreshë abbiano iniziato a dare un senso logico al rapporto tra lingua parlata e lingua scritta, contribuendo alla conservazione e alla trasmissione della cultura albanese in un periodo in cui la madrepatria, a causa dell’isolamento e delle dominazioni straniere, aveva visto rallentare il proprio sviluppo culturale, lo si può intuire anche sfogliando il più semplice vocabolario italiano-albanese, fino ai moderni strumenti di traduzione automatica.

In essi emerge con insistenza palese la distanza tra l’antica pronuncia, conservata nelle comunità arbëreşë, e la lingua standard fondata sulle scelte ortografiche del Congresso di Monastir, fortemente soggiogate e influenzate dalla linguista matrice latina.

Quelle scelte furono opera di studiosi del loro tempo, formatisi in un contesto storico segnato dalle dominazioni che si susseguirono nei Balcani, provenienti prevalentemente da Oriente.

Fa eccezione quella corrente culturale di ispirazione illuministica che, in Italia, trovò terreno fertile e che molti Arbëreşë guardarono con speranza, immaginando di poter contribuire al suo sviluppo, rimanendo in attesa e guardando speranzosi dalle rive della sibaritide.

La storia, tuttavia, ha seguito un percorso diverso e, oggi assistiamo al fenomeno inverso, secondo cui cittadini della moderna Albania, cresciuti in un contesto politico e culturale profondamente diverso e modellato dalle vicende del Novecento, giungono in Italia presentandosi come fratelli di un’Europa che, per lungo tempo, è rimasta lontana dalla loro esperienza storica.

Questo non cancella il patrimonio culturale condiviso, ma invita a riflettere sulle differenti strade percorse dalle comunità arbëreşe e dall’Albania culturale, e sul diverso modo in cui entrambe hanno custodito per costruire la propria identità linguistica e culturale.

Di questa vicenda restano ancora oggi testimonianze evidenti, visibili nelle vie e nelle piazze attraverso i simbolismi delle figure storiche, allocate senza un adeguato inquadramento storico.

In molti casi prevale una narrazione semplificata, che trascura la complessità delle vicende vissute dall’Albania nel corso dei secoli, segnata da lunghi condizionamenti politici e religiosi.

Queste esperienze storiche hanno spesso favorito forme di adattamento e di sottomissione ai poteri dominanti, rendendo la società più esposta alle trasformazioni imposte dalle diverse autorità succedutesi nel tempo, dall’Impero ottomano fino ai regimi del Novecento.

Comprendere questo contesto storico è essenziale per interpretare criticamente quei simboli, senza ridurre la storia di un popolo a giudizi semplicistici o a letture ideologiche, che hanno reso gli albanesi oggetto facilmente modellabile grazie allo storico incudine e un martello di arte mussulmana.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-18

NAPOLI di Atanasio Pizzi Architetto Basile – Le gesta eroiche degli Arbëreşë sono velate o meglio relegate all’oblio, secondo la storiografia che privilegia il racconto dell’Unità d’Italia, senza riconoscere adeguatamente il contributo di una comunità e di numerosi suoi figli, che vivevano nel Mezzogiorno, allora Regno di Napoli.

Eppure, da Palermo, Potenza, Napoli e tanti altri centri minori del Sud, uomini illustri offrirono il proprio impegno, il proprio pensiero e, in molti casi, la propria vita per il processo che condusse all’unificazione italiana.

Il loro contributo fu determinante nel rendere possibile, ancor prima del 1861 e, poi nei tempi che seguirono dopo la nascita del nuovo Regno italiano.

Nonostante ciò, in tutto i territori della nazione, manca ancora un monumento, un’effigie o un segno tangibile, che ricordi il sacrificio e, l’opera degli arbëreşe, di quanti parteciparono alla costruzione dell’Italia Unita.

Restituire loro il giusto riconoscimento non significa riscrivere la storia, ma completarla, valorizzando il ruolo di una comunità che contribuì con orgoglio, coraggio, cultura e senso civico alla formazione della nazione italiana, che pur considerandoli figli integrati nel più rigoroso silenzio continuano a seguire, la madre che li accolse e diede loro gli abbracci mancanti.

Oggi il racconto della storia sembra privilegiare di figure che finiscono per costruire narrazioni, prive di una memoria condivisa o linguaggio capace di parlare a tutti, mentre il patrimonio di uomini che contribuirono realmente alla costruzione dell’Italia viene progressivamente abbandonata all’oblio.

Così nomi come Torelli, Giura, Scura, Baffi, Mauro, Bugliari, Crispi e Cuccia rimangono avvolti in un velo di silenzio che impedisce di comprendere fino in fondo il valore delle loro opere e delle loro fondamentali gesta.

Essi rappresentano una parte essenziale di quella storia nazionale che meriterebbe di essere raccontata con maggiore equilibrio, profondità e merito.

L’Italia continua invece a dividersi in contrapposizioni, quasi fosse impegnata in un interminabile torneo fra due schieramenti incapaci di trovare una memoria comune.

In questo clima, il sacrificio, il pensiero e il coraggio di tanti protagonisti del Risorgimento, compresi gli Arbëreşë e numerosi uomini del Mezzogiorno, rischiano di essere cancellati dalla coscienza collettiva.

Ricordare queste figure non significa alimentare nuove divisioni, ma restituire completezza alla storia nazionale, riconoscendo il contributo di tutti coloro che, con il proprio esempio e il proprio impegno, resero possibile la nascita dell’Italia Unita.

Gli Arbëreshë non furono soltanto protagonisti delle lotte per la libertà, ma contribuirono in modo significativo alla formazione del pensiero politico che avrebbe accompagnato solidamente la nascita dello Stato italiano, lo sviluppo l’economia, l’ingegneria, il diritto, l’editoria e la notorietà delle solide istituzioni.

Il loro apporto fu determinante nella costruzione di un’Italia moderna, capace di inserirsi nel contesto europeo.

Eppure, di questo patrimonio storico si parla ancora troppo poco e, molti dei protagonisti arbëreşë, che dedicarono il proprio ingegno, il proprio lavoro e spesso la propria vita alla causa dell’Unità d’Italia, sono oggi tutti dimenticati.

I loro nomi raramente trovano spazio nei libri di storia, ma non in monumenti o nella memoria pubblica e anche se giuristi, economisti, militari, ingegneri e uomini delle istituzioni, secondo cui il contributo della comunità arbëreşe ha sostenuto l’intero processo risorgimentale e la costruzione dello Stato unitario, oggi ancora sono poco conosciuta anzi oltremodo velati.

È dunque naturale domandarsi perché non si voglia riconoscere anche questa parte della storia italiana. Perché non valorizzare le radici di una comunità che ha offerto all’Italia intelligenza, competenze, coraggio e senso dello Stato?

Restituire memoria a questi uomini significa rendere più completa la storia nazionale, riconoscendo il valore di un contributo che appartiene a tutti gli italiani e che merita di essere tramandato alle generazioni future.

Specie oggi con i tanti approdi poco costruttivi, perché di radice moderna, ricordare la diaspora che gli arbëreşë affrontarono per essere italiani, renderebbe i due schieramenti di governo, più attenti nel ricordare chi ha saputo partecipare allo sviluppo della nazione senza clamori altri.

La storia dell’Italia Unità oggi si potrebbe sintetizzare in un monumento raffigurante lo stivale, avvolto in un velo, dove è semplice distingue la sagoma della nazione unita, ma non si riconoscono i volti o le gesta di coloro che la resero possibile.

Perché sembianze, sacrifici e storie devono restare velate, in un’unica forma che celebra il risultato finale, sena bisogno di evidenziare il cammino che sostennero tutti coloro che la resero possibile.

Quel velo copre le grida, il dolore, il coraggio e la speranza di uomini e donne che offrirono la propria vita, il proprio ingegno e il proprio pensiero per costruire l’Italia e, finché quel velo non sarà sollevato, nessuno potrà davvero vedere, ascoltare e comprendere la complessità di quella storica avventura.

Tuttavia restituendo un volto a quei protagonisti dimenticati sarà possibile comprendere che l’Unità d’Italia non fu l’opera di pochi, ma il frutto del sacrificio di molti.

Una nazione non vive soltanto dei simboli che innalza, ma della memoria che sa custodire e, quando la memoria rimane velata, anche la verità della storia resta incompiuta

Il Maestro Acquafortista che Da Vita al Luogo Dove venne alla Luce per essere poi Raggirato.

Napoli 2026-07-02

NAPOLI di Atanasio Pizzi Architetto Basile – Il linguaggio rappresenta uno dei principali strumenti attraverso cui una comunità, trasmette conserva e tramanda e comprende, l’unitaria immagine che la mente compila, quando ascolta la pronuncia di parlato.

Quindi ogni parola è associata a un’immagine mentale condivisa e, quando la sua pronuncia è alterata o distorta, anche l’immagine che si forma nella mente di chi ascolta si smarrisce e viene dimenticata.

Se l’immagine evocata non coincide con quella intesa da chi parla, la comunicazione perde precisione e la comprensione reciproca viene compromessa.

Ogni parola non è soltanto un segno fonetico o grafico, ma racchiude significato, esperienza e modelli condivisi.

La comunicazione linguistica raggiunge la sua piena efficacia quando tra chi parla e chi ascolta esiste un immaginario comune, capace di collegare il suono della parola al suo significato e al contesto di riferimento culturale.

Nel caso della comunità arbëreşë, il governo delle donne, assumeva un valore particolarmente significativo e, la lingua era il risultato di una storia secolare o codice di memoria, nella quale il patrimonio linguistico è strettamente connesso alle tradizioni, ai valori e alle immagini culturali tramandate tra le generazioni nel corso dei millenni.

Quando questo legame si indebolisce, e chi sale in cattedra non conosce a fondo quel parlato, la comunicazione rischia di ridursi a una semplice riproduzione di suoni privi della ricchezza semantica e simbolica originaria e tutto diventa velatura delle immagini antiche.

Nell’epoca contemporanea, caratterizzata dalla globalizzazione, dalla progressiva diffusione delle lingue dominanti e dalla trasformazione dei modelli educativi e comunicativi, emerge il problema della perdita dell’immaginario condiviso, che sostiene il rapporto tra parlato e ascolto arbëreşë.

Le nuove generazioni possono conservare elementi della pronuncia o del lessico senza possedere più le rappresentazioni culturali che ne costituiscono il fondamento che dovrebbe avvicinare parlante e ascoltatore che se troppo distanti, il comunicare diventa riverbero di luogo e non voce di persone.

In queste condizioni la lingua tende a perdere la propria funzione di veicolo di conoscenza e di identità, trasformandosi progressivamente in un codice formale privo della sua solidità culturale e storica.

Qualora tale fenomeno si manifesti anche nei contesti universitari deputati allo studio, alla tutela e alla trasmissione della lingua e della cultura arbëreşë, la questione assume una particolare rilevanza scientifica e istituzionale molto pericolosa, perché diffonde immagini eretiche in forma di velature santificate.

E i presidi che dovrebbero divulgare e sostenere questo storico codice linguistico, non possono assumere ruolo di descrizione linguistica, ma essere almeno spazio, come era la Gjitonia, di conservazione e trasmissione del patrimonio storico culturale delle immagini che faceva l’ascolto arbëreşë.

Infatti viviamo un’epoca dove manca la consapevolezza del rapporto tra parola, significato, immaginario e memoria collettiva, che richiede interventi di ricerca, documentazione e rinnovamento delle metodologie didattiche per garantire la continuità del patrimonio linguistico e culturale arbëreşe.

Il presente lavoro si propone pertanto di analizzare il rapporto tra parlato, ascolto e immagini condivise nell’ascolto della lingua arbëreshe, evidenziando le implicazioni culturali, cognitive e pedagogiche della loro possibile dissociazione e riflettendo sulle responsabilità delle istituzioni nella salvaguardia di questo patrimonio unico e indivisibile.

Una minoranza storica come quella arbëreşë affonda le proprie radici in una trama sottile di principi che legano la percezione del corpo umano al rapporto necessario con l’ambiente naturale, da cui ha tratto sostentamento e continuità nel tempo.

Questo è un principio o sapere diffuso tra chi studia con attenzione la lingua e quanti riconoscono anche i protocolli di indagine da cui partire, come lasciate in eredità dai fratelli Grimm nell’unificare le lingue germaniche nel 1871.

Tuttavia, chi ricopre ruoli di guida o rappresentanza si avvicina a queste radici senza piena consapevolezza di parlato ascolto e immagine mentale, rischia di interpretarle più che ascoltarle, finendo talvolta per sovrapporre visioni estranee a un patrimonio linguistico già compiuto di cose essenziali, coerenti e naturali.

In questo scarto nasce il pericolo di una lettura distorta, che non rende giustizia alla memoria viva, che chiede invece delicatezza e ascolto e, non deve sortire nel ridurre o ricostruire dall’esterno, ma si offre pienamente solo a chi ne riconosce la storia, per rendere protocolli coerenti di continuità.

Il progressivo indebolimento dei sistemi tradizionali di trasmissione culturale e linguistico, un tempo fondato sulla continuità della Gjitonia e sulla dimensione comunitaria dei Katundë, ha comportato una trasformazione profonda nelle modalità di apprendimento di ascolto e parlato.

Oggi, infatti, la trasmissione non avviene più in modo diffuso e intergenerazionale attraverso la rete familiare e di vicinato, ma si concentra prevalentemente nei percorsi formativi prima televisivi eoi istituzionali, dall’asilo alla scuola primaria o nelle occasioni mancate dalle risorse della legge 482 che valorizza la lingua Albanese.

Questo scenario moderno ha ridotto lo spazio del confronto quotidiano con le generazioni precedenti, determinando una progressiva distanza delle nuove generazioni dalle forme linguistiche e comunicative tradizionali, ormai meno presenti nella vita sociale immediata e, sempre più sostituite da modelli linguistici standardizzati e contemporanei.

Nel dibattito relativo alla trasformazione della cultura visiva e della trasmissione simbolica del parlato locale, emerge con crescente insistenza l’ipotesi di una progressiva perdita di un originario parlato, inteso non semplicemente come lingua madre in senso storico o filologico, ma come struttura di coerenza capace di sostenere un immaginario condiviso della sostanza indicata.

Tale ipotesi si colloca all’interno di una più ampia percezione di frammentazione dei codici linguistici e delle forme della rappresentazione, in cui la moltiplicazione di dialetti, lingue ibride e registri comunicativi eterogenei e riversi, sembra indebolire la continuità delle immagini che per lungo tempo hanno costituito l’ossatura della memoria di parlato e ascolto condiviso.

L’idea stessa di un’origine linguistica stabile e unitaria, tuttavia, può essere problematizzata e, ciò che viene chiamato “originario o da noi si dice così” appare spesso come una costruzione retrospettiva, il risultato di processi di selezione, canonizzazione e riduzione della complessità storica a un principio ordinatore.

In questo senso, l’originario parlato non coincide con una realtà effettiva quanto piuttosto con una funzione culturale e, quella di garantire una continuità tra linguaggio, immagine e narrazione, non rende possibile la trasmissione coerente di forme simboliche nel tempo.

La crisi del parlato e dell’ascolto, non implica necessariamente la scomparsa di un fondamento reale, quanto piuttosto la dissoluzione di un dispositivo unificante che aveva reso leggibile il mondo attraverso lo scenario di finestre condivise.

All’interno della contemporaneità, i processi di globalizzazione, mobilità e interconnessione digitale hanno intensificato la compresenza di sistemi linguistici differenti, riducendo la possibilità di una centralità linguistica dominante.

Le lingue non si dispongono più in modo gerarchico e relativamente stabile, ma si intrecciano in configurazioni mobili, dove il passaggio continuo da un codice all’altro diventa la norma piuttosto che l’eccezione.

Questo scenario produce una condizione in cui il significato non è più garantito da un sistema unitario, ma emerge da relazioni provvisorie tra codici eterogenei, spesso non completamente traducibili tra loro perché l’associazione del parlato e della immagine di chi ascolta viene palesata da chi non sa parlare e da chi non sa ascoltare e, quest’ultimo fa una immagine distorta di quel parlato inascoltato.

In tale contesto, anche il rapporto tra linguaggio e immagine subisce una trasformazione profonda e, la tradizione delle arti visive si affida a repertori simbolici relativamente condivisi, che promuovono una vasta instabilità interpretativa.

L’immagine poteva funzionare come punto di condensazione di significati collettivi, proprio perché inserita in un orizzonte linguistico e culturale sufficientemente coeso ma oggi viene usata associando alfabetari inconsulti.

E la progressiva erosione di tale coesione comporta invece una dispersione dei riferimenti, in cui le immagini non rinviano più a un archivio simbolico unitario, ma a costellazioni multiple di significato, spesso divergenti, sovrapposte, se non addirittura ignote.

Ne deriva una condizione in cui la comprensione diventa fortemente dipendente dai contesti interpretativi irriconoscibili e, l’immagine non è più il luogo di convergenza, ma un campo malamente arato che diffonde un’unità condivisa.

Questa dinamica può essere descritta come una forma di decentramento dell’immaginario, in cui la stabilità semantica viene sostituita da una mobilità continua dei significati distorti in forma alfabetata.

Interpretare questo processo nei termini di una perdita dell’originario serve a tornare indietro dei propri passi e tornare all’antico protocollo fatto di parlato e ascolto, che presuppone l’esistenza di una unità originaria armonica e recuperabile.

Una simile prospettiva deve chiedere aiuto alle epoche precedenti quando tutto era caratterizzate da pluralità interne e, simboliche, meno visibili o meno tematizzate.

La frammentazione contemporanea può essere letta, in alternativa, non come dissoluzione dell’immaginario, ma come trasformazione delle sue condizioni di produzione.

In questa prospettiva, la moltiplicazione dei codici linguistici e la loro interferenza reciproca non annullano la possibilità di costruzione di senso, ma ne modificano le modalità.

Il significato non si fonda più su un asse unitario, ma su dinamiche di attrito, sovrapposizione e traduzione parziale.

L’immagine, invece di perdere centralità, diventa un luogo instabile, in cui diversi livelli linguistici e culturali si intersecano senza risolversi completamente in una sintesi.

La questione, allora, non riguarda tanto la scomparsa di un’origine quanto la trasformazione delle condizioni che rendevano possibile l’idea stessa di origine come principio ordinatore.

In un contesto segnato dalla pluralità linguistica e dalla mobilità dei codici, la coerenza dell’immaginario non scompare, ma si manifesta in forme intermittenti, temporanee e situate.

Ciò che cambia non è la presenza o assenza del senso, ma la sua modalità di articolazione, sempre più dipendente da configurazioni contingenti e da processi di traduzione continua tra sistemi eterogenei.

Per porre fine a questa deriva moderna è necessario unire le forze e affidarsi a un gruppo di lavoro animato da passione, memoria, conoscenza e rispetto delle consuetudini del mondo arbëreşë, in tutto creare una iunctura familiare tra esperti parlanti.

Perché continuare a fare affidamento sui titoli e sulle lodi ereditate dai padri, privi di altra legittimazione se non quella politica consegnata dalla storia italiana, non risolverà mai questa deriva dell’incomprensione. Essa nasce e si diffonde lungo i torrenti che alimentano il Crati, fino a ristagnare nella palude di Sibari, dove il significato delle parole e la memoria collettiva rischiano di perdersi o seguire la via dei fannulloni sibaritici.

Solo un impegno comune, fondato sulla competenza, sull’ascolto e sulla fedeltà alla lingua e alla cultura arbëreşe, può invertire questa tendenza e restituire autenticità alla trasmissione del nostro patrimonio.

E chiede udienza all’Unesco o alle province del su regno non dara soluzione costruttiva al parlato e l’ascolto degli arbereshe se non dare l’illusoria prospettiva di un’immagine impossibile, che possa essere chiara, serena e senza pena.

Il Maestro Acquafortista che ha Dato Vita al Luogo Dove venne alla Luce per essere poi Raggirato.

Napoli 2026-07-02