NAPOLI (di Atanasio Arch. Pizzi) – Il golfo occhieggiante di vele, la citta adagiata lungo i fianchi e sulle vette dei sette colli, disposti ad accogliere chi cercava una patria nuova e, calmierare le volontà negate offrendo a sostegno un porto, dove sbarcare per fare vita serena sotto la luce dal sole.

Napoli così era anche in tutte le sue province, sin dai tempi dei suoi fondatori, sia per le caratteristiche climatiche, ambientali e territoriali sia per gli innumerevoli abbracci naturali che si disponevano luogo le spiagge fatte di terra e colline, dove da subito si avvertiva il valore di convivialità di luogo.

Tra tutte le popolazioni prima citate, resistono imperterrite, allo scorrere del tempo, le popolazioni diasporiche qui richieste, approdate e inseritesi perché nella loro terra madre tra Balcani e Grecia, non trovavano modello di vita conviviale.

Il centro antico di Neapolis, per la sua posizione baricentrica nello stivale mediterraneo, facilitò l’approdo e il passaggio di Romani, Greci, Longobardi, Arabi, Bizantini, Normanni, Francesi, Spagnoli, Austriaci e tante altre popolazioni e dinastie di rilievo.

Tutti questi popoli, depositarono temi indissolubili, i cui lasciti sono diventati forza comune della città e, tra questi a partire dal XII sino al XVII secolo, vanno ricordati gli antichi abitanti che vivevano in pena, tra i Balcani e la Grecia.

Le prospettive naturali, le strade, le piazze, gli edifici e gli elevati di culto; dal cuore ordinato e poi via, via, secondo un apparente disordine, raccontano attraverso le Carmina Convivalia l’identità dei residenti, di cui si nutrono i viandanti dalla breve esperienza turistica odierna.

La città metropolitana di oggi, il centro storico e quello antico di ieri, assieme ai numerosi centri vitali del regno, rappresentano i solchi, dove furono seminati i germogli dell’integrazione mediterranea, racchiusa ancora oggi nel silenzio, tra i plateai e gli stenopoi del centro antico, sotto la vigile prospettiva delle aquile bicipiti della porta di Castel Sant’Elmo, sino a Castel Capuano.

Gli episodi di convivenza e cooperazione, che caratterizzano il centro antico, corrono a monte della via Furcillense secondo processi di tutela cristallizzati e notoriamente diffusi; diversamente accade nell’edificato che dalla Furcillense (oggi Spaccanapoli) a scendere va verso il mare e, ad oggi non ricordati, pur avendo avuto ruolo cruciale di tessitura fatta di sudore sangue e gloria smarrita.

Va in oltre precisato che il Regno di Napoli fu sotto gli Angioini dal 1266, quando Carlo I d’Angiò conquistò il potere.

Nel 1442 passò agli Aragonesi perché l’ultima regina, Giovanna II d’Angiò, morì senza eredi e ci furono lotte per la successione, di cui ebbe agio Alfonso V d’Aragona, che conquistò il regno e, fu uno dei sovrani più potenti del XVI secolo.

Un immenso impero che comprendeva territori in Europa e nelle Americhe e, per questo si diceva che nel suo dominio “il sole non tramontava mai”, perché in qualche parte dei suoi territori era sempre giorno e il suo emblema rappresentativo che vi appose anche nella Porta Capuana era per l’appunto l’aquila bicipite.

Dal regno di Carlo V (fino al 1556), passò al figlio Filippo II di Spagna, rimanendo, governata da viceré per circa due secoli.

Dopo la Guerra di successione spagnola, nel 1707 il Regno di Napoli passò agli Asburgo d’Austria, sotto Carlo VI d’Asburgo.

Infine, nel 1734, durante la Guerra di successione polacca, Carlo di Borbone conquistò Napoli e con Carlo III sotto la regia della madre Farnese inizio una nuova era per il regno.

Nella citazione di governo viene posto in rilievo il passaggio di testimone imperiale tra la dinastia Angioina e quella Aragonese, avvenuto a seguito della battaglia di Terra Strutta, combattuta al confine tra Campania e Puglia, nei territori dei comuni di Greci (AV) e Troia (FG), nell’agosto del 1462, grazie anche alla fedele partecipazione di Giorgio Castriota e dei suoi inarrivabili atleti combattenti e, gli ispanici riuscirono a insediarsi sul trono di Napoli.

Di tale evento restano le fusioni bronzee della Porta del Maschio Angioino e l’attuazione dei principi dell’Ordine del Drago, che dal 1469 accolsero la vedova del condottiero a Napoli e gli eredi diasporici delle terre d’oltre Adriatico, che vivevano in terra natia, un contesto di memoria, credenza e repressione.

Questo insieme di eventi compreso l’insediamento di Carlo III segnano, i momenti cruciali attraverso cui Napoli assume una nuova veste politica e culturale.

La città fu influenzata sia dalle correnti ispaniche sia dalla volontà di re Carlo III e della madre dei Farnese emiliane istituendo così una guardia personale, da cui nasce la Real Macedone: un corpo di atleti combattenti di origine Balcana di grande stazza, insediati a Napoli e, con le rispettive famiglie in un contesto di sicurezza organizzata, secondo insediamento appositamente realizzato in Abruzzo e ispirato ai modelli delle comunità arbëreşë, già diffusi nel Regno.

Il concilio di Trento e lo Scisma d’Oriente, tra la Chiesa d’Occidente (latina) e quella d’Oriente (bizantina) rimasero divise, sviluppando tradizioni teologiche e liturgiche proprie.

Nel XV secolo, i Concilio se da una parte liberarono i vescovati dall’altra innescarono una riunificazione, con relativo successo a causa delle resistenze nel mondo ortodosso.

Il “papa dei Farnese” era Papa Paolo III (nome di nascita Alessandro Farnese) e, fu papa dal 1534 al 1549 ed è uno dei pontefici più importanti del Rinascimento.

Nei secoli successivi, famiglie influenti come i Farnese, apparentati con i Rodotà ebbero un ruolo importante nella Chiesa cattolica, ma non furono protagoniste di un reale processo di unione con l’Oriente cristiano.

Della famiglia Farnese, l’ultimo duca fu Antonio Farnese, morto nel 1731 senza eredi e, i loro territori (come Parma e Piacenza) passarono ai Borbone.

Di conseguenza, il rapporto tra le due Chiese seguì un percorso continuo di integrazione, caratterizzato da tentativi isolati di dialogo e svelature storiche ai tempi di Carlo III o subito dopo.

Una lettura attenta di Napoli, dalla sua eredità culturale fino alla visione illuminata che si potrebbe associare simbolicamente alla guida di un sovrano come Carlo III, invita a considerare alcune distanze non solo fisiche ma anche ideali.

Dal museo, antica sede della cultura e della memoria, si misura un miglio napoletano verso l’Albergo dei Poveri, in un percorso che segue il sorgere del sole, quasi a indicare una tensione verso il rinnovamento e la dignità umana. Un altro miglio, tracciato perpendicolarmente, conduce invece verso la sede reale, luogo del potere e dell’ordine, che sembra orientarsi verso un abbraccio spirituale, sempre seguendo il sole di San Francesco, simbolo di umiltà, compassione e abbraccio ideale esteso davanti al sagrato delle chiesa alui dedicata.

In questo incrocio di direzioni si disegna un ideale equilibrio tra sapere, giustizia e carità, dove la città diventa misura armonica tra terra e aspirazione.

L’attività culturale avviata a Napoli in età borbonica innescò anche per questo, importanti processi formativi che si diffusero in tutto il Regno.

Con il ritorno di Carlo III alla guida della monarchia ispanica, i Borbone sostennero una più strutturata politica di rigore economico, il cui punto di svolta fu la Rivoluzione del 1799.

Gli effetti di tali fermenti si riflessero nel Decennio francese, nei moti del 1821 e nella rivoluzione del 1848, fino al processo che portò all’Unità d’Italia, prima con Torino e poi con Roma capitale.

In questo lungo partenopeo di sviluppo culturale, le comunità diasporiche arbëreşë diedero un contributo significativo alle vicende culturali e scientifiche, partecipando attivamente alla crescita del sapere e all’affermazione dell’Italia come riferimento europeo di innovamento.

In un successivo approfondimento si potranno evidenziare figure, conquiste e processi sviluppo scientifico, culturale e di credenza, che indirizzarono studiosi da tutta Europa verso Napoli, dove figure prime di origine arbëreşe risultavano essere fulcro di questo turismo culturale, lo stesso che poi era riversato nei salotti culturali di Europa.

Atanasio Arch. Pizzi                                                                                                               Napoli 20206-04-14

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’assunto secondo cui “la terra che ha bisogno di un eroe è una terra sfortunata” appartiene a una tradizione di pensiero filosofico che, nel suo nucleo originario, intende esaltare le condizioni di fragilità strutturale di una comunità che delega la propria continuità storica a una sola figura ritenendola eccezionale.

Immaginare che chi è restato dove i diasporici preferirono la via della ragione e non l’ostinazione di restanti con l’idea che la luna prima o poi li avrebbe illuminati da la misura di chi sono “i partenti arbëreşë” e “i restanti albanesi”.

Una società giusta non dovrebbe aver bisogno di figure straordinarie per funzionare e vivere di sola gloria illusoria, viste le gesta storiche del vecchio continente passate e recenti, tantomeno di un solo eroe.

Tuttavia, quando tale formula viene applicata in modo meccanico arbitrario e ostinato nel campo delle culture, e in particolare alla tradizione letteraria e intellettuale Albanese si rischia di rendersi strumento stonato o semplificazione del proprio intelletto e di quelli che lo potrebbero accogliere,

Nel caso degli studi e delle pratiche discorsive che hanno costruito la figura dell’unico arrampicatore culturale eletto a emblema centrale indissolubile della produzione culturale, è necessario distinguere tra due livelli interpretativi e, se da un lato la dinamica interna alla cultura letteraria, seleziona, canonizza e rende paradigmatiche l’opera divulgativa di chi scrive solamente a condensare figura eccellente un “eroe culturale”.

L’operazione di canonizzazione del prescelto non è di per sé indicativa di una “sfortuna operativa e sociale”, ma endemia o pandemia culturale della regione storica diffusa, bensì di un processo tipico delle culture letterarie vuote, di cui vive chi deve costruire genealogie, punti e nodi simbolici attorno ai quali organizzare gli “acculturati o letterati della Z perduta”.

In questo senso, l’eroe culturale non è necessariamente il segno di una mancanza strutturale, ma piuttosto l’effetto di una strategia di visibilità e sopravvivenza simbolica all’interno di contesti periferici rispetto ai centri di produzione culturali che hanno le capitali dove questi errorucci culturali si dileguavano quando sentivano l’eco delle rivolte.

L’errore interpretativo consiste nel sovrapporre il piano della rappresentazione a quello della condizione reale e, dire che una cultura è “sfortunata” perché necessita di figure eroiche significa assumere che le culture egemoni non producano tali figure o non ne abbiano bisogno, quando invece ogni tradizione linguistica costruisce propri dispositivi eroicizzanti, che la storia del vecchio continente ricorda in forma di masse diasporiche.

L’eroe unico, dunque, è indice di debolezza, ma struttura ricorrente di legittimazione culturale e con “uno” si segnala la povertà culturale e la tensione costante della marginalità storica.

Le comunità diasporiche, disperse e per questo minoritarie, hanno sviluppato forme di resistenza culturale che si esprimono proprio attraverso la letteratura, la poesia, il canto, la filologia, la scienza esatta, l’editoria e, in tale prospettiva, l’eroizzazione degli intellettuali non è un sintomo patologico, ma una modalità di conservazione e trasmissione della memoria.

È tuttavia legittimo interrogarsi criticamente sul modo in cui gli ambienti accademici contemporanei costruiscono tali figure e perché si ostinano a valorizzarne solo una.

Quando una tradizione viene ridotta a un singolo nome, si produce un effetto di semplificazione che può oscurare la pluralità interna della cultura e di tutte le materie che la compongono, dove l’insieme di autori contribuirebbe alla continuità della tradizione.

In questo senso, la “sfortuna” non appartiene alla cultura in sé, ma al rischio epistemologico della sua riduzione interpretativa, degli eletti accademici che vivono secondo il protocollo della continua ricerca di una Z perduta.

Ne deriva che il cosiddetto “teorema dell’eroe” non può essere assunto come criterio diagnostico della vitalità di una cultura forte e solidamente sostenuta.

Mentre con l’eroe solitario si storicizza una forma di pensiero che riflette una singolare visione modernista della storia, centrata sull’eccezionalità individuale.

Applicarlo rigidamente alle culture diasporiche significa riprodurre, involontariamente, una gerarchia implicita tra culture “complete” e culture “dipendenti dall’eroe”, e questo palesa una gerarchia che non trova fondamento né sul piano storico né su quello antropologico.

In conclusione, la figura del mugnaio matto e la sua esaltazione da parte di intellettuali e accademici non sono il segno di una “terra sfortunata”, ma piuttosto l’indicatore di un processo di costruzione identitaria che, come in ogni tradizione culturale, alterna pluralità diffusa e focalizzazione simbolica.

L’analisi critica deve dunque spostarsi dalla presunta cultura alla comprensione dei meccanismi inclusivi, in grado di allestire centri di gravità narrativi senza alcuna forma di inferiorità o di destino unitario.

Alla luce delle considerazioni citate, emerge con chiarezza l’esigenza di ripensare i rapporti tra le diverse tradizioni disciplinari che, nel corso dei secoli, hanno contribuito alla formazione del sapere linguistico, filologico, scientifico ed editoriale.

Non si tratta di stabilire gerarchie tra saperi, né di contrapporre in modo semplicistico le discipline tra loro, quanto piuttosto di riconoscere la natura stratificata e interdipendente di queste competenze.

In particolare, appare necessario sottolineare come alcuni settori della linguistica contemporanea, soprattutto laddove si siano progressivamente chiusi ed egocentrici, corrano il rischino di perdere il contatto con la più ampia storia delle pratiche testuali, editoriali e pedagogiche, che hanno costituito il fondamento stesso delle discipline umanistiche occidentali.

La tradizione degli studi del greco e del latino, così come le pratiche della trasmissione manoscritta, dell’edizione critica e della formazione scolastica classica, rappresentano infatti un patrimonio metodologico e concettuale che non può essere ridotto a semplice antecedente storico.

Parallelamente, la storia dell’editoria e delle tecniche di trasmissione del sapere mostra come la costruzione del testo, la sua stabilizzazione e la sua diffusione siano processi complessi, nei quali confluiscono competenze filologiche, pedagogiche e storiche.

Ignorare tale intreccio significa rinunciare a una comprensione piena delle modalità attraverso cui il sapere si è consolidato e trasformato nel tempo.

In questo quadro, il dialogo tra discipline assume un valore decisivo e, l’isolamento accademico, quando conduce a una visione parziale o autosufficiente del proprio oggetto di studio, limita la possibilità di cogliere la complessità dei fenomeni culturali.

Al contrario, una prospettiva realmente interdisciplinare, consente di mettere in relazione la linguistica teorica con la filologia, la storia dell’educazione, la storia del libro e delle istituzioni culturali, restituendo profondità storica e ampiezza interpretativa all’analisi.

Non meno rilevante è il ruolo delle tradizioni intellettuali che, in forme diverse e talvolta tra loro distanti, hanno contribuito alla conservazione e alla trasmissione del sapere antico in continuo progredire con i bisogni moderni.

Anche quando mediate da istituzioni ecclesiastiche o da figure legate alla cultura religiosa, tali tradizioni hanno svolto una funzione storicamente determinante nella preservazione dei testi e nella loro rielaborazione critica.

Una lettura equilibrata di questi processi richiede il superare, tanto le semplificazioni celebrative quanto le riduzioni polemiche.

In conclusione, ciò che emerge è la necessità di una visione integrata delle discipline tutte e, capace di riconoscere la continuità storica dei saperi, al tempo stesso, la specificità dei diversi approcci metodologici.

Solo attraverso un simile sguardo complessivo è possibile evitare frammentazioni eccessive e restituire al lavoro scientifico e, alla cultura ampia la sua piena complessità culturale, che non ha bisogno di un eroe, ma di molte epoche illuminate.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Maestro acquafortista che da forma ai trascorsi degli arbëreşë).

Napoli 2026-04-08

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La regione storica diffusa e sostenuta in arbëreşë vive oggi una deriva accentuata, dal ruolo assunto delle istituzioni tutte.

Se da un lato si parla con speranza di un rilancio degli studi di albanistici e dell’arbëreshità, con editi a dir poco paradossali e scritti senza regole, dall’altro emerge una lingua albanese standard che spesso non trova reale riscontro nella complessa realtà linguistica arbëreşe.

Ma è ben nota agli studiosi del settore assieme ai ricercatori storici che lo parlano perfettamente senza inflessione alcuna perché un progetto fatto in casa dalla propria madre il proprio padre e tutti i parenti connessi.

Negli ultimi anni si assiste a una crescente proliferazione di convegni, incontri e iniziative dedicate alla valorizzazione dell’arbëreşë e, più in generale, definiti in prospettiva Albanistica con editi a dir poco strani.

In questi contesti emerge spesso una posizione o necessità di trasmettere alle nuove generazioni la lingua arbëreşe attraverso la scuola dell’obbligo, i percorsi universitari o le organizzazioni civili e clericali di luogo, specie quando inizia la stagione corta.

Questa prospettiva viene presentata come una risposta alla progressiva perdita linguistica e culturale che interessa le comunità.

Tuttavia, di fronte a questo entusiasmo istituzionale e accademico di stagione invernale, si impone un interrogativo di natura storica e culturale che non può essere ignorato, ovvero; se l’arbëreşë, nella sua forma autentica e viva, non è mai stato una lingua scolastica di alcuna radice dal XIV secolo ad oggi e, la sua trasmissione è sempre avvenuta all’interno della famiglia, nel contesto domestico e comunitario, attraverso un processo naturale, spontaneo e quotidiano, perché oggi non si dà agio a questo protocollo.

È proprio questa modalità di trasmissione che ne ha garantito la sopravvivenza per secoli, preservandone il legame profondo con l’identità culturale.

Alla luce di ciò, appare legittimo chiedersi se l’attuale modello di “rilancio” non rischi di essere, almeno in parte, fuorviante e, insegnare l’arbëreşë come una lingua codificata, spesso filtrata attraverso l’albanese standard, può produrre una distanza tra la lingua insegnata e quella realmente parlata che urge, perché ormai in via di scomparsa, nelle comunità.

Inoltre, non si può ignorare il fatto che molti studiosi di Albanistica, pur dotati di solide competenze teoriche, non possiedono, conoscenza, e quello che più conta, ovvero: non esiste titolo o titoli specifici in arbëreşe.

Da qui nasce una riflessione critica, secondo cui è davvero possibile “salvare” una lingua trasferendone la responsabilità quasi esclusivamente alle istituzioni.

Oppure sarebbe necessario ripensare le strategie, restituendo un ruolo centrale alla famiglia e alla comunità come luoghi primari della trasmissione linguistica.

Forse il primo passo non è quello di introdurre l’arbëreşë nelle aule, ma di ricreare le condizioni del passato, affinché esse possa tornare a parlato nelle case, tra genitori e figli, nelle relazioni quotidiane con i vicini di casa o di condominio moderno, perché solo una lingua vissuta può essere realmente appresa e interiorizzata; una lingua insegnata, se priva di contesto vitale, rischia di ridursi a esercizio inutile e forviante.

Ciò non significa escludere il ruolo della scuola o dell’università, ma piuttosto ridefinirlo e, non come sostituto della trasmissione familiare, bensì come supporto, come spazio di riflessione, documentazione e valorizzazione di una realtà linguistica già esistente.

Senza questa base, ogni tentativo di rilancio rischia di restare un’operazione teorica, lontana dalla realtà concreta delle comunità.

Questa riflessione o, meglio, questo progetto non nasce da una presa di posizione meramente professionale, ma al contrario, si fonda su una duplice esperienza, ovvero: quella del rilevatore storico, del progettista e parlante che pensa e immagina in arbëreşe.

È proprio a partire da questa consapevolezza saggia che si può affermare, senza timore di errore, che la il pensiero il parlato e l’ascolto arbëreşë non è soltanto una filiera per comunicare, ma un progetto glottologico essenziale, capace di definire il rapporto tra l’essere umano, la natura e l’ambiente in cui vive.

In questa prospettiva, la lingua non è un semplice codice, ma un sistema di visione del mondo, secondo una prospettiva o linea di pensiero che richiama, per certi aspetti, le intuizioni dei Fratelli Grimm, con la lingua germanica e, si potrebbe immaginare l’avvio di un progetto fondato sull’ascolto e sul parlato, più che sulla codificazione astratta.

In cui la radice si conserva negli elementi che fanno il corpo umano e dei suoi generi associato all’ambiente nature e le cose che lo fanno vivere fraternamente alla natura.

Un progetto che privilegi la lingua viva, quella trasmessa oralmente, radicata nei gesti quotidiani e nelle relazioni di eventi naturali di memoria e parlato della famiglia, oltre i luoghi di confronto locale.

Un simile approccio eviterebbe anche un altro rischio, che si evidenzia quando si cambia la mira e l’attenzione esclusivamente verso le terre di origine, da cui le comunità arbëreşë partirono, fuggendo per sottrarsi a sistemi di credenze e consuetudini percepite come oppressive o non più condivisibili.

La memoria di quella fuga è certamente parte dell’identità arbëreşe, ma oggi e paradossale che sia l’unica via di riferimento per sostenerla.

Al contrario, il progetto dovrebbe concentrarsi sulla realtà attuale delle comunità, sul loro patrimonio linguistico così come è vissuto oggi, senza forzature né idealizzazioni, all’interno delle proprie famiglie spece quando i genitori sono portatori sani di alloglottologia.

Solo attraverso un lavoro di ascolto autentico e di restituzione del parlato si può pensare a una trasmissione “definitiva”, cioè radicata, concreta e duratura secondo la radice originaria.

In questo senso, la lingua arbëreşe non va ricostruita a tavolino o disegnata con sottotitoli ignoti, ma riconosciuta nella sua esistenza viva.

E proprio da questa visione che bisogna ripartire, se si vuole evitare che ogni tentativo di valorizzazione resti un esercizio teorico, lontano dalla realtà.

Il presente lavoro mira ad analizzare la lingua arbëreşë e i suoi problemi di continuità generazionale, non soltanto come codice linguistico, ma come espressione complessa di un sistema culturale radicato nella vita comunitaria delle popolazioni diasporica in Italia meridionale.

In questa prospettiva, l’arbëreşe emerge come elemento identitario che non può essere separato dalle strutture sociali che ne hanno garantito storicamente la trasmissione, nello specifico la famiglia e la Gjitonia, intese entrambi come forma di organizzazione comunitaria e spazio educativo unico solidale ed indivisibile.

Dall’analisi svolta è emerso come la progressiva riduzione dell’uso intergenerazionale della lingua rappresenti uno dei principali fattori di vulnerabilità del patrimonio linguistico arbëreşe.

Tale processo non è riconducibile a una semplice sostituzione linguistica, bensì a una trasformazione più ampia dei modelli di socializzazione, che ha inciso profondamente sulle modalità tradizionali di trasmissione culturale.

In questo contesto, la famiglia ha progressivamente perso la sua funzione di primo ambiente di acquisizione linguistica, mentre la Gjitonia, un tempo nucleo vitale di coesione sociale e riproduzione culturale, ha subito un processo di velatura e cancellazione.

Rappresentando la Gjitonia, non una dimensione spaziale di prossimità, ma un vero e proprio sistema relazionale fondato sulla condivisione quotidiana di pratiche, valori e saperi e, costituendo un ambiente in cui la lingua non veniva semplicemente insegnata, ma vissuta come parte integrante dell’esperienza comunitaria.

In tale sistema, le donne ricoprivano spesso un ruolo centrale nella trasmissione linguistica e culturale, contribuendo alla continuità generazionale attraverso pratiche orali, rituali domestici e forme di socializzazione quotidiana.

La dissoluzione progressiva di tale struttura ha determinato una frammentazione dei canali informali di trasmissione, con conseguenze dirette sulla vitalità dell’arbëreşe.

Nonostante ciò, le politiche di tutela delle minoranze linguistiche e l’introduzione dell’insegnamento nelle istituzioni scolastiche dell’obbligo all’indomani della posa in essere della legge 482/99, hanno rappresentato un passaggio fondamentale per il riconoscimento formale della lingua, infatti quanti vivevano tale esperienza riferivano che gli insegnati non parlassero come facevano le madri o le nonne e gli alunni preferivano uscire dall’aula e giocare a pallone.

Certamente, il passaggio dalla legge degli alloglotti della fine degli anni Cinquanta del secolo scorso ai primi anni del nuovo millennio non è qualcosa che si possa ascoltare o raccontare con leggerezza.

Quella legge nasceva con un intento preciso e, mirava ad evitare che gli insegnanti delle scuole elementari scambiassero per muti quegli alunni che semplicemente non parlavano italiano, ma la lingua della loro casa, della madre, della nonna, dei parenti.

Era un’Italia diversa, attraversata da, identità radicate nei territori e, i bambini arrivavano a scuola portando con sé un mondo linguistico ricco, ma spesso incomprensibile per chi insegnava, cercando, almeno nelle intenzioni, di colmare quella distanza, di impedire che il silenzio fosse scambiato per incapacità.

Eppure, entrando nel nuovo secolo, intorno al 2003, il racconto che emerge è tutt’altro che rassicurante.

Gli allievi iniziano a dire qualcosa di diverso, quasi paradossale e, non erano più loro a non parlare la lingua della scuola, ma sembrava che fosse il corpo insegnante a non parlare quella di casa e quindi non più solo una distanza linguistica, ma una distanza umana, culturale, relazionale.

E non erano pochi quelli che preferivano scegliere di giocare a pallone invece di ascoltare il professore che non parlava come le mamme e le nonne degli allievi.

Il problema non era più il dialetto o la lingua d’origine, ma era come se si fosse instaurato un nuovo tipo di silenzio, che si concretizzava nell’indifferenza e, gli studenti raccontano di non riconoscere negli insegnanti una voce familiare, una presenza capace di entrare in relazione con il loro mondo.

Non si trattava più di tradurre parole, ma di comprendere esperienze, contesti, vissuti e, ciò che più colpisce è che tutto questo sembra essere avvenuto senza particolare scandalo, senza vergogna collettiva, come se, nel tempo, ci si fosse abituati a una scuola che parla, ma non ascolta davvero; che insegna, ma non sempre comunica.

Così, il confronto tra quei due momenti storici mette in luce un cambiamento profondo, secondo cui il ieri cercava di dare voce a chi non veniva capito; oggi, invece, si rischia di non accorgersi più di chi, pur parlando, non viene ascoltato.

Tuttavia, la sola istituzionalizzazione non appare sufficiente a garantire la piena continuità linguistica, poiché essa non riesce a sostituire la dimensione affettiva, quotidiana e relazionale che caratterizzava la trasmissione originaria.

La scuola, in questo senso, può costituire un importante presidio di conservazione e valorizzazione, ma necessita di essere integrata con pratiche comunitarie e familiari che restituiscano alla lingua la sua funzione sociale originaria.

Alla luce di queste considerazioni, la prospettiva di rigenerazione dell’arbëreşe non può limitarsi a un approccio conservativo, ma deve orientarsi verso la ricostruzione di spazi sociali in cui la lingua possa tornare a essere praticata.

In tale direzione, la riattivazione contemporanea della Gjitonia, intesa non come replica nostalgica del passato, ma come rielaborazione attuale di forme di prossimità comunitaria, può rappresentare un elemento strategico fondamentale.

Parallelamente, il rafforzamento del ruolo della famiglia come luogo primario di trasmissione linguistica e la promozione di pratiche intergenerazionali possono contribuire a ricostruire un tessuto sociale favorevole alla vitalità dell’arbëreşe.

In conclusione, la sopravvivenza della lingua arbëreşe dipende in larga misura dalla capacità delle comunità di ricostruire e mantenere attivi i propri dispositivi sociali di trasmissione culturale.

La lingua non può essere considerata un semplice oggetto di conservazione museale, ma deve essere compresa come un organismo vivente, la cui continuità è strettamente legata alla densità delle relazioni umane che la sostengono.

In questa prospettiva, la famiglia e la Gjitonia non rappresentano soltanto eredità del passato, ma una potenziali architettura del futuro e, solo un progetto multidisciplinare sarà in grado di restituire all’arbëreşe la sua funzione originaria di lingua vissuta, condivisa e quotidianamente parlata ascoltata e praticata.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Maestro acquafortista che da forma ai trascorsi degli arbëreşë).

Napoli 2026-04-08

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Gli elementi che assumono una forma specifica e rendono significato irripetibile la cultura Arbëreşë, si distinguono per la loro essenziale semplicità.

Proprio per questo, diventano parte di un insieme di peculiarità culturali che si estendono dal cuore dei Balcani verso occidente, fino al Portogallo, e verso oriente, fino a Istanbul.

Tali evidenti principi sono così radicati negli atteggiamenti di questa popolazione da rendere superfluo un mero elenco esaustivo, perché non si tratta di influssi isolabili, quanto piuttosto dell’espressione di un senso di appartenenza a un clima culturale diffuso e pervasivo.

Difatti gli agenti o elementi difensivi immateriali posti in essere dall’avanzare ottomano si diradarono per sfuggire alla lava culturale che scende da Oriente, perché componente dell’Impero ormai depauperato. 

Ciò che l’antichità classica e le istituzioni della chiesa furono per l’Occidente e per i suoi ceti colti, non solo componenti musulmana araba e persiana, secondo cui il Corano, il pensiero colto e i miti popolari dell’Oriente islamico, era per principio la principale fonte del diritto che dovevano seguire le istituzioni tutte. 

E nel quadro dell’esperienza degli Arbëreshë si configura come un processo complesso, segnato da tensioni, adattamenti e resilienze culturali.

Spinti da questo sconosciuto avanzare e il progressivo venir meno delle strutture che garantivano loro protezione, questi gruppi diasporici intrapresero un esodo che non può essere interpretato come una semplice fuga, bensì come una strategia di sopravvivenza morale e culturale collettiva.

Tuttavia, una volta giunti nelle terre dell’Italia meridionale, essi non trovarono condizioni immediatamente favorevoli di facile interpretazione, ma dovettero faticare non poco con le comunità locali diffidenti.

E le strutture ecclesiastiche latine, poco inclini a riconoscere la specificità del rito ortodosso professato dagli Arbëreşë, allestirono ostacoli significativi nel corso del loro insediamento.

Nonostante tali difficoltà, i fuggitivi diasporici dimostrarono una notevole capacità di adattamento, senza rinunciare ad alcun elemento fondante la propria morale identitaria.

Attraverso una gestione sapiente delle relazioni con i poteri locali, grazie a una solida coesione interna, essi riuscirono a ritagliarsi spazi di autonomia culturale non disfacendo mai le proprie credenze.

La conservazione della lingua, il rito e le tradizioni consuetudinarie rappresentò non solo un atto di resilienza sostenuta, ma anche un investimento a lungo termine nella continuità del proprio essere.

Il radicamento di queste comunità non produsse risultati immediati, ma fu piuttosto il frutto di un processo graduale, segnato da sacrifici, fatiche e talvolta conflitti.

Eppure, proprio attraverso questo lento ricostruire e rende vivo il proprio essere, gli Arbëreşë riuscirono a “tessere” in quel grande arazzo meridionale i filamenti sufficienti culturali e religiosi, che nel tempo, avrebbero dato luogo a una apparizione storica significativa.

Le comunità divennero così centri vitali di elaborazione operosa e caparbia, capace di coniugare integrazione e differenza, contribuendo in modo originale alla pluralità culturale del Mezzogiorno, senza mai essere ostili al progresso e alla storia di quei luoghi.

In tal senso, l’esperienza arbëreşë può essere letta come un esempio paradigmatico di diaspora riuscita, in cui la memoria dell’abbandono delle terre balcaniche non si tradusse in mera nostalgia, ma si trasformò in una forza propulsiva per la costruzione di nuovi equilibri sociali e religiosi per produrre il modello si integrazione ancora vivo e silenzioso in tutto il mediterraneo o vecchio continente centrale.

I “ricchi” esiti di tale percorso, sul piano comunitario, ecclesiastico e culturale, testimoniano come, anche in condizioni inizialmente avverse, sia possibile generare forme durature di coesione e identità condivisa.

Di tutto questo resta un dato inconfutabile, ovvero: i luoghi scelti per l’insediamento erano per lo più centri dismessi o scarsamente abitati, spesso situati nei pressi di un convento o di una chiesa non propria a misura estrema dalle direttrici storiche di comunicazione.

Non si trattava di una scelta casuale, bensì di un orientamento preciso, quasi una ricerca consapevole di prossimità a spazi che, pur appartenendo prevalentemente alla tradizione latina, conservavano un valore simbolico e spirituale capace di risuonare profondamente anche con identità religiose parallele e volte al sorgere del sole.

Essi si stabilirono in questi luoghi con l’auspicio di poter pregare, di riconoscersi in una continuità storica e spirituale, trovare un punto di contatto tra la propria fede e quella dei contesti che li accoglievano. Tuttavia, quando questa possibilità venne loro ostacolata, non reagirono con rottura o rinuncia, ma scelsero la via del silenzi e del lavoro duro, della perseveranza quotidiana e della fedeltà interiore che quando divenne vergogna di luogo si dovette provvedere a scendere a compromesso attraverso la via del bizantinismo.

Non dimenticarono mai il proprio modo di pregare, né sentirono il bisogno di correggerlo ma lo adattarono forzatamente e con parsimonia di preghiera.

Per meglio dire, lo custodirono come un nucleo essenziale della propria identità, qualcosa da preservare anche nelle difficoltà e per questo oggi sono considerati il fulcro religioso che unisce le credenze cristiane di tutto il vecchio continente.

Contemporaneamente, sul piano sociale, iniziarono fin da subito un’opera lenta ma costante, che seminava quanto era desiderio affiorasse e i semi della loro credenza, non in modo imposto, ma attraverso l’esempio, la dedizione e la coerenza della vita vissuta ebbe modo di fiorire.

Col tempo, questi semi attecchirono e diedero i loro frutti, trasformandosi in una fioritura di nuova speranza, la stessa che oggi è capace di intrecciare radici diverse, di generare continuità e di aprire prospettive inedite all’interno di contesti inizialmente estranei o poco accoglienti.

La lingua italiana, come molte lingue storico-culturali stratificate, attribuisce a ogni elemento linguistico parola, sostantivo, lettera e articolo, un significato che trascende la mera funzione comunicativa.

Ogni unità lessicale, infatti, non è soltanto un segno convenzionale, ma rappresenta una sintesi di dimensioni storiche, simboliche e culturali che si manifestano pienamente nell’atto della pronuncia.

In tale prospettiva, anche il sostantivo Katundë se pronunziato in Arbëreşë, apparentemente semplice nella sua struttura, racchiude un sistema complesso, composto da elementi materiali e immateriali. Questo sistema include tradizioni, memorie collettive, assetti territoriali e forme di organizzazione sociale che risultano ancora oggi solo parzialmente esplorati dalla comunità accademica.

Nonostante l’interesse crescente verso gli studi albanologici, numerosi ambienti universitari e settori disciplinari tendono a privilegiare un approccio linguistico standardizzato, spesso orientato verso l’albanese contemporaneo, a discapito delle specificità proprie dell’arbereshe.

Tale orientamento rischia di trascurare un patrimonio di conoscenze che si rivela invece fondamentale per una comprensione più ampia e articolata.

Gli episodi storici, le narrazioni orali e le pratiche culturali tramandate in lingua arbereshe costituiscono infatti un tesoro di valore incalcolabile.

Essi offrono strumenti interpretativi essenziali non solo per gli studi linguistici, ma anche per ambiti quali l’urbanistica, l’antropologia, l’architettura e la storia delle regioni in cui questa comunità si è insediata e sviluppata.

L’arbereshe, in quanto lingua diffusa e sostenuta all’interno di una regione storica diasporica, rappresenta dunque un vettore privilegiato di conoscenza interdisciplinare e, attraverso di essa è possibile leggere le trasformazioni del territorio, le dinamiche identitarie e le stratificazioni culturali che caratterizzano queste comunità, contribuendo a una ricostruzione più completa e consapevole del loro passato e del loro presente sempre vivo e pronto a riverberarsi identicamente senza affanni di genere e istituto dirsi voglia.

Nel momento in cui si descrivono elementi quali la casa, la chiesa, l’icona o il costume tradizionale, arbëreşë non si compie un’operazione riducibile a una rappresentazione folklorica né tantomeno a una narrazione riconducibile a specifiche ideologie politiche.

Al contrario, si apre un orizzonte interpretativo che assume i tratti di una vera e propria enciclopedia della cultura condivisa, in cui ogni elemento diviene testimonianza di un sapere collettivo stratificato nel tempo.

Tali manifestazioni materiali e simboliche costituiscono un sistema di segni attraverso cui è possibile leggere esperienze storiche irripetibili, sedimentate nelle pratiche quotidiane e nei linguaggi della comunità arbëreşe.

In questa prospettiva, la tradizione non si configura come residuo statico del passato, ma come dispositivo dinamico capace di generare conoscenza e consapevolezza critica.

Ne deriva una riflessione più ampia sul ruolo delle istituzioni e degli attori politici contemporanei e, coloro che sono chiamati a occupare posizioni decisionali dovrebbero essere in grado di interpretare tali patrimoni culturali non come elementi marginali, bensì come strumenti fondamentali per comprendere le radici profonde delle comunità e orientare scelte più eque e lungimiranti.

Tuttavia, resta aperta la questione se tali livelli di comprensione siano effettivamente raggiunti, in un contesto globale segnato da conflitti, tensioni geopolitiche e polarizzazioni ideologiche, il recupero e la valorizzazione di questi patrimoni culturali potrebbero contribuire a delineare modelli alternativi di convivenza.

La conoscenza reciproca, mediata attraverso linguaggi simbolici e tradizioni condivise, può infatti favorire processi di riconciliazione che superano la logica del giudizio e della contrapposizione.

In tale visione, assume un valore emblematico l’immagine del focolare domestico e della figura materna arbëreşë quale simbolo di accoglienza, continuità e formazione.

Essi rappresentano uno spazio originario di trasmissione culturale e affettiva, capace di accogliere e ricomporre le fragilità individuali e collettive.

Non è dunque attraverso l’imposizione di un’autorità giudicante che si costruisce una convivenza armoniosa, ma attraverso pratiche quotidiane di cura, dialogo e condivisione.

Agli accademici e ai letterati che non riconoscono il significato di un ordine politico fondato sul governo delle donne, sostenuto da un senato degli uomini, tale configurazione può apparire come un principio privo di consistenza teorica, ma questa valutazione, deriva da un fraintendimento della natura stessa del fondamento politico.

La differenza sostanziale introdotta da tale modello non risiede nella mera distribuzione del potere, bensì nella ridefinizione del principio di legittimità e nella qualità delle relazioni che strutturano la comunità.

In questo senso, esso produce una forma di coesione che non è riconducibile a dispositivi difensivi o a strutture esterne di contenimento.

Il confronto con il modello del borgo medievale è, a tal proposito, illuminante e, la sicurezza di tali comunità era affidata alla solidità delle mura e alla presenza di fossati colmi d’acqua, elementi concepiti come garanzia di stabilità.

Tuttavia, tali dispositivi risultavano intrinsecamente precari e, la loro efficacia dipendeva da condizioni materiali contingenti e, in ultima istanza, vulnerabili al mutamento.

Ne consegue che la difesa fondata su barriere fisiche non costituisce un autentico principio di stabilità, ma piuttosto una strategia di separazione.

Le mura, infatti, non definivano uno spazio politico condiviso, bensì tracciavano un confine tra interno ed esterno, producendo una segmentazione del pensiero di valori condivisi oltre che del territorio.

Al contrario, un ordine fondato su una differenziazione interna, quale quella tra governo delle donne e senato degli uomini, introduce un principio generativo capace di rendere la comunità meno esposta alla fragilità delle condizioni esterne.

Non si tratta, dunque, di rafforzare i limiti, ma di trasformare la struttura stessa della convivenza.

In questa prospettiva, la solidità di una comunità non deriva dalla resistenza delle sue mura, bensì dalla coerenza del principio simbolico che la organizza.

È tale principio, e non la separazione materiale, a rendere una forma politica effettivamente stabile e difficilmente attaccabile.

Ai comuni accademici letterati che ignorano cosa sia un Katundë può sembrare un principio vuoto, ma questa è la differenza sostanziale che da luce e lo rende inattaccabile come era il borgo medioevale.

Infatti esso si diffendeva e sperava nella solidità delle mura che circondavano l’abitato con fosse colme di acqua pronta ad evaporare e, lasciare in precario equilibrio quelle pietre che non facevano casa ma separavano pensiero

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Maestro acquafortista che da forma ai trascorsi degli arbëreşë).

Napoli 2026-04-06

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – La tutela della minoranza diasporica arbëreşë non può essere ridotta a un semplice adempimento normativo  confinata entro i limiti e, i dispositivi legislativi che, pur se necessari, rischiano di svuotarsi di significato se non opportunamente accompagnati da una visione storica ampia, consapevole e formata specie se portata a termine dai siliti noti compilatori lindrunj stanchi.

Aprire un discorso su questa comunità implica innanzitutto interrogarsi sul fine storico del suo percorso e, solo così poter comprendere in che modo essa sia riuscita, attraverso i secoli, a districarsi tra eventi complessi, mantenendo la propria identità e, al contempo, contribuire attivamente allo sviluppo dello scenario italiano, europeo e persino mondiale.

La storia degli arbëreşe è un capitolo ricco di resistenza, adattamento, memoria, trasformazione germogliato, quanto giunsero nel meridione, allora regno di Napoli e, non si sono limitati a fiorire per consumare energia della natura, ma hanno costruito frutti di comunità, per tutelare lingua, rito, consuetudini, tradizioni e sviluppando senso di appartenenza che cammina caparbiamente al fianco dei contesti circostanti, che ne hanno avuto agio.

Questo percorso non è stato lineare né privo di contraddizioni, ma rappresenta un esempio emblematico di come una minoranza possa essere al tempo stesso custode di un’eredità culturale e soggetto attivo nella storia dei territori che la accolgono e le crescono attorno fraternamente.

Eppure, nel contesto contemporaneo, la tutela degli arbëreşë, appare incardinata esclusivamente in dispositivi dipartimentali, legislativi europei, statali e regionali.

Escludendo gli impavidi studiosi che queste norme, pur fondamentali per garantire diritti di uguaglianza, linguistici, culturali e sociali, rischiano di trasformarsi in strumenti burocratici se non accolgono il reale valore umano della minoranza secondo le dinamiche politiche e culturali moderne esposte dagli impavidi.

Molto spesso si ha l’impressione che la tutela venga trattata alla stregua di un obbligo amministrativo, simile alla regolamentazione della circolazione o all’imposizione di divieti, e limiti stradali appresi in una scuola guida, piuttosto che processo dinamico di valorizzazione, integrazione e analisi comparativa con gli accadimenti moderni.

Eppure quando mia Madre Basile Adelina, mio Padre Gennaro, i miei nonni e tutti i vicini di casa mi insegnarono a parlare, ascoltare e comprendere le movenze in arbëreşë, non lo fecero per imposizione legislativa italica o dipartimentale Albanistico diffuso o dirsi voglia, ma per esclusivo dovere morarle e identitario che custodivano nel cuore nella mente e nella loro strica educazione ricevuta.

Questa impostazione solleva una questione più profonda, secondo cui è mai possibile è davvero si vuole proteggere minoranze attraverso limiti giuridici, senza al contempo promuovere prospettive vive, “incandescenti come quando si accende un focolare”, di cui è colma l’identità di un luogo come lo fu per me, la storica via Epiro e Lljëmi Lljtiritë.

La risposta sembra essere negativa per, una comunità come quella arbëreşe che non è stata in alcun modo menzionata, pur se presente in prima linea e sopravvive grazie ai suoi attori storici e sociali, che forniscono la trasmissione intergenerazionale dei saperi, capaci di rinnovarsi senza perdere mai la retta via.

Le norme possono creare un quadro favorevole, ma non possono sostituire il tessuto umano che dà senso è identità, che storicamente e palesemente pulsa e si riverbera identicamente con leggi e divieti in continuo fiorire.

In questo senso, la difficoltà della comunità mediterranea è racchiusa nel dato di saper cogliere e tradurre queste realtà in esigenze moderne è questo dato appare evidente e non è assoggettato a nessuna imposizione sociale o legislativa.

L’integrazione a questo pinto viene spesso interpretata come assimilazione o, al contrario, come semplice conservazione folkloristica, evidenziando la mancanza di una visione capace di riconoscere le minoranze come laboratori viventi di convivenza, come spazi in cui identità diverse si incontrano e si trasformano reciprocamente.

Gli arbëreşë, con la loro storia secolare, dimostrano che è possibile essere pienamente parte di una nazione senza rinunciare alla propria specificità.

Da qui deriva anche un’altra riflessione, più ampia e attuale che la produzione di leggi palesa la non sufficiente rispondenza per cogliere e tradurre i fenomeni migratori contemporanei.

Non impedisce gli sbarchi, né arresta le fughe da contesti segnati da guerra, miseria o oppressione, cosi chi fa leggi e dovrebbe osservare questi fenomeni secondo cui le migrazioni sono processi storici complessi, che richiedono strumenti culturali, sociali ed economici oltre che giuridici.

In questo quadro, l’esperienza arbëreşe potrebbe offrire una chiave di lettura preziosa, in quanto mostra come una diaspora possa trasformarsi in risorsa, come l’incontro tra culture possa generare nuove forme di appartenenza.

Pertanto, il fine storico di un discorso sulla tutela della minoranza arbëreşë, in particolare,  dovrebbe essere duplice e, secondo cui da un lato, riconosce e valorizza il percorso che ha permesso a questa comunità di sopravvivere e prosperare, restituendole il ruolo di protagonista che le spetta nella storia italiana ed europea. Dall’altro, utilizzare questa esperienza come modello per ripensare le politiche contemporanee, superando una visione puramente normativa e aprendo a prospettive più ampie, capaci di coniugare memoria, integrazione e innovazione.

Solo in questo modo la tutela smetterà di essere un obbligo formale o legislativo per diventare progetto condiviso, che non sia limite imposto dall’esterno, ma una possibilità concreta di costruire futuro a partire dalla ricchezza delle differenze poste in essere o scese in campo per sopravvivere.

P.S. Scrivo questo articolo oggi perché si dice che le cose naturali oggi, durano, segnano il tempo e la mente dei generi che vivono ancora di echi vacui.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Maestro acquafortista che da forma ai trascorsi degli arbëreşë).

Napoli 2026-04-04

Napoli 2026-04-04

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – Nell’antica Roma, il pontifex da cui nasce la funzione di pontefice, rappresentava una delle più alte autorità religiose, incaricata di mantenere l’ordine tra il terreno e il divino.

Il termine, Pontefice rappresenta e interpreta il gestore terreno per la “costruttore di ponti” e, assumeva un significato simbolico, il ponte univa gli uomini agli dei o i luoghi dell’impero con le terre conquistate, in tal senso la figura centrale di questo sistema era il Pontifex Maximus, o Pontefice, ruolo ricoperto anche da personalità come Giulio Cesare, incarnando il massimo garante dell’equilibrio sacro e delle tradizioni religiose romane.

Il Ponte del Diavolo di Civita, è una delle opere più affascinanti e misteriose dei territori del Pollino che oggi riecheggia in arbëreşë.

La sua struttura ardita, sospesa sulle profonde gole del torrente Raganello, ha da sempre colpito l’immaginazione di viaggiatori, studiosi e comunità locali, dando origine a narrazioni leggendarie e interpretazioni storiche che si intrecciano fino ai nostri giorni.

A tali letture continua a sfuggire il significato su citato del termine pontefice, inteso come figura di riferimento terrena cui simbolicamente si attribuisce la realizzazione e la custodia di queste opere ardite, pronte a resistere nel tempo sia alle trasformazioni naturali sia all’azione dell’uomo.

Secondo la tradizione popolare, la costruzione del ponte fu così rapida e straordinaria da sembrare impossibile per l’ingegno umano e per questo la si associa a una figura superiore.

Si racconta che gli abitanti del luogo, incapaci di superare le pericolose gole del Raganello, si rivolsero al diavolo, stringendo con lui un patto, ed egli avrebbe costruito il ponte in una sola notte, pretendendo in cambio l’anima del primo essere vivente che lo avrebbe attraversato.

Una volta completata l’opera, però, gli uomini riuscirono a ingannare il diavolo credulone, facendo passare per primo un animale.

Furioso per l’inganno, il demonio scomparve, lasciando però il ponte come segno della sua opera e, da qui il nome “Ponte del Diavolo”, in tutto una storia che accumuna numerose strutture in Europa e, tutte accomunate da una difficoltà, l’inganno verso il diavolo compilatore e per questo assumere il valore apparentemente sovrumana.

Questa leggenda, pur priva di fondamento storico, riflette lo stupore e il timore che un’opera così audace suscitava nelle popolazioni di quelle ere, per le quali l’eccezionalità tecnica veniva spesso accolta come soprannaturale.

Accanto alla leggenda, esiste però una spiegazione molto più concreta e coerente con la storia del territorio, secondo cui il ponte abbia origini romane, o comunque sorga sul tracciato viario successivamente rielaborato nel Medioevo.

Per i Romani, infatti, la viabilità aveva un valore strategico fondamentale, sia dal punto di vista militare sia economico e, in quest’area della Calabria settentrionale era essenziale collegare la nascente Via Herculea con la Via Popilia, due importanti assi di comunicazione che permettevano di unire la costa ionica l’interno e l’Adriatico, in tutto il sud e il nord dell’impero.

E siccome attraversare la piana di Sibari comportava diversi rischi, derivanti dai territori paludosi, difficili da controllare e potenzialmente esposti agli attacchi dei nemici e, per questo non scelta strategica da utilizzare, preferendo seguire un percorso più interno, stretto e protetto, che consentisse il passaggio delle truppe, dei rifornimenti e dei materiali fondamentali senza esporsi inutilmente.

Il tracciato che da Policoro conduceva verso Castrovillari, passando attraverso le gole del Raganello e i camminamenti pertinenti di Civita, rispondevano perfettamente a queste esigenze e, il ponte rappresentava quindi un punto di collegamento cruciale, capace di superare un ostacolo naturale altrimenti invalicabile, oltre a garantire continuità ai movimenti militari e commerciali.

La posizione del ponte non è casuale, infatti esso si inserisce in una logica di controllo del territorio, tipica dell’ingegneria romana, la quale privilegiava soluzioni funzionali, durature e strategicamente vantaggiose, senza essere esposti alle prospettive di lunga mira.

Anche se l’aspetto attuale è il risultato di rifacimenti successivi, il luogo e l’impostazione generale suggerisce una conoscenza avanzata delle tecniche costruttive in chiara finalità strategica e pratica di genio militare.

In questo senso, il Ponte del Diavolo non è il frutto di un patto oscuro, ma il risultato di scelte razionali, legate alla necessità di dominare uno spazio complesso e di garantire sicurezza e continuità ai collegamenti.

Il fascino del Ponte del Diavolo di Civita nasce proprio dall’incontro tra mito e storia, in quanto la leggenda racconta l’emozione, la paura e la meraviglia degli uomini di fronte a un’opera straordinaria.

E la storia, restituisce l’immagine di un territorio attraversato, organizzato e difeso grazie all’ingegno umano.

Ancora oggi, osservando il ponte sospeso sulle gole del Raganello, è facile comprendere perché per secoli si sia creduto che solo il diavolo potesse averlo costruito.

Ma è altrettanto evidente che la sua vera forza risiede nella capacità dell’uomo di adattarsi alla natura e di trasformarla in via di comunicazione, scambio e civiltà fondamentale nell’epoca in cui venne realizzato.

È stato storicamente fondamentale il camminamento che da Sibari attraverso il pollino conduceva nelle vie dell’impero in contino movimento e, segna anche il nome dell’antico centro abitato di Civita, dal latino Civitas che significa “città” o “cittadinanza”, a sua volta derivato da civis (cittadino) denotando la radice romano di questo centro antico e, anche qui non a caso si ricorda, perché vive un ponte che riporta la memoria all’antico impero, tra storia e, non essendoci “solida memoria”, si innescano racconti di quanto la memoria smarrita propone.

Tuttavia parliamo di un modello fortemente utilizzato e diffuso che si compone ad arcata unica o sella d’asino, oltremodo esposta alle ire delle stagioni, per questo, tipologia diffusa, in età romana e tardo medievale, il tutto si sviluppa in un solo grande arco che sorregge un piano di calpestio rialzato in un corridoio centrale del suo sviluppo arcuato, onde evitare carichi decentrati.

Questa forma permetteva una migliore distribuzione delle forze verso le spalle e quindi nel terreno, aumentando la stabilità della struttura ordita in muratura locale.

Il profilo del camminamento elevato al centro dell’arco, consente inoltre un più efficace deflusso delle acque piovane sul calpestio nel tempo delle precipitazioni piovose, riducendo il rischio di compromettere, la struttura, una soluzione semplice che rispondeva perfettamente al traffico pedonale e animale dell’epoca.

Proprio per questo l’anonimato, collettivo e silenzioso operare, giunge nell’assegnare l’opera a un terzo idolo estremo, sorprendente e difficilmente spiegabile secondo una logica individuale certamente non terrena, in questi luoghi dove i romani erano passati solo per fare via breve e collegare la sibaritide, con la via Popilia a Castrovillari.

Ed è in questi ambiti oscuri della gola del Raganello che nasceva la credenza popolare secondo cui tale opere fossero eseguite con la regia terzo invisibile e insostituibile del costruttore “diavolo”, non di genio conosciuto diffusamente in terra, perché intesa come opera sovrumana atta a suggerire ciò che l’uomo singolo, in queste aride ed estremizzate zone di conoscenza. non poteva concepire, costruire o avere competenza e in breve tempo realizzare opere cosi elevate.

Notoriamente questo terzo e fondamentale partecipante non era la conoscenza dell’uomo ma il diavolo che, pretendeva ricompensa di anime per garantire la riuscita nel breve periodo, oltremodo vigilando nel tempo per la durata dell’opera stessa.

Le notizie che, pur frammentarie, di perlato e ascolto sono comunque giunte fino a noi e, vengono qui riportate di seguito, al fine di chiarire come un’opera concepita in preghiera, rivolta a Nostro Signore o ai suoi figli consacrati, “monaci”, ma nel tragitto sino alla terra finiva nella narrazione popolare, per essere ascoltata e attribuita all’ opera del “diavolo” il quale pretendeva un patto di anime da allevare.

Questo passaggio che qui a breve tratteremo non nasce per generare contraddizione di fede, ma da una incapacità umana di spiegare razionalmente il risultato finale, ottenuto per opere cosi avanzate e concettualmente inspiegabili, vista la partecipazione di più competenze.

Quando un’opera collettiva, necessaria alla comunità supera i limiti del sapere individuale, essa viene percepita come oltre l’umano immaginario operare.

Ciò che non ha un autore riconoscibile, e che appare ardito, perché non archiviato, viene allora collocato nel regno del soprannaturale, del fantastico e del non umano.

La tradizione popolare, incapace di accettare che una tale complessità potesse nascere dalla somma di piccoli gesti umili, trasforma così la preghiera in leggenda, e l’opera devota il patto simbolico: non più dono di un Dio, ma intervento del Nemico, che per agire pretende sempre un accordo simbolico.

In questo modo l’architettura del bisogno, nata dalla fede e dalla necessità, viene reinterpretata come opera del Diavolo, non per empietà, ma per timore reverenziale verso ciò che supera l’intelletto o la preghiera del comune immaginario.

Le intercessioni del Diavolo nella storia degli uomini, sono numerose e, sempre diverse, perché ogni epoca offriva una nuova fessura attraverso cui tentare di superare l’immaginario terreno dell’uomo comune.

E lui, il Diavolo, non chiedeva mai la stessa cosa due volte, perché ogni richiesta finiva per avvolgersi su sé stessa, trasformandosi in un raggiro infinito e continuato per l’eternità.

In quel cerchio senza uscita stava il limite più grande, fatto da una mente astuta, ma povera di vera cultura, incapace di generare un’idea che sapesse concludersi in umana opera.

Così il diavolo restava prigioniero dell’eternità, non come sovrano, ma condannato a garantire la beffa terrena che non gli avrebbe dato l’agio di dominare anima nell’inferno da lui imperato.

La leggenda tramandata da secoli e con diverse versioni, ma qui citeremo la più attinente secondo gli scenari di svolgimento di cui la più nota ricorda che era stato commissionato un ponte ad un capo muratore, il quale dopo aver accettato l’incarico per eseguire l’opera, si presentava molto preoccupato per i tempi di consegna.

E siccome la richiesta si presentava ardita e non semplice, da realizzare, cadde in disperazione al punto tale di doversi rivolgere al Diavolo, il quale nella tradizione popolare è sempre pronto ad approfittare delle debolezze umane, proponendo aiuto al capomastro, per completare il ponte.

Ma in cambio, esigeva le anime del primo genere che vi fosse transitata in ogni direzione e, stretto il patto, in una notte il ponte fu completato come richiesto, ma il muratore si sentì talmente in colpa per aver accettato quel patto, da correre a confessarsi dal prete locale, il quale gli suggerì di far attraversare il ponte a due animali per primi e, si dice sia stato un maiale da una parte e poi dall’altra un cane.

Rassicurando il capomastro che il diavolo non aveva chiesto un solo genere animale di cui pretendere anima a vita natural durante.

Fatto sta che così furono, due animali ad attraversare il ponte per primi e, il Diavolo si dovette prendere le loro anime.

Beffato, si adirò così tanto da gettarsi nelle acque del fiume scomparendo per sempre, anche se in realtà esiste un’altra storia più terrena, secondo cui quel Ponte del Diavolo è una volontà dalla principessa Irina Castriota moglie di Pietro Antonio che serviva a dare, agio alla popolazione locale di raggiungere l’agro circostante e fu lei che si rivolse al monaco per chiedere protezione divina e di credenza nel confessionale.

Infatti il luogo dove venne edificato, non si discosta molto da quel luogo strategico ed essenziale, che resta ancora oggi immutato di interesse quel luogo edificandovi nei pressi il magazzino del grano.

E la collocazione di quel ponte è legata anche a quel strategico ponte che lo collegava strategicamente ei gradi depositi della sibaritide e, la locazione di entrambi non dovesse convincere cultori e generi, che vivono di archivi e biblioteche, sappiano che la strategia di quel luogo non è mai variata cosi come il Raganello e le sue dirimpettaie montuosità.

Tornando invece alla citazione del Diavolo e, qui purtroppo il suo genio, in epoca moderna venne sottovalutato e gli uomini, convinti di conoscerne ogni trucco, abbassarono la guardia, certi che nulla di nuovo potesse nascere da una creatura tanto prevedibile.

Ma i tempi poi cambiarono, e con essi i tempi e le cose di richiesta e, non fu più una forma di pretesa ideale ma ad essere avanzata, emerse una domanda di ragione, semplice e diretta, che non cercava scambio né promessa e, per la prima volta il diavolo non trovò un riflesso in cui nascondersi, né un labirinto verbale in cui perdersi.

In quell’istante il ponte, costruito nei secoli tra l’inganno e il desiderio umano, che faceva passare sempre prima gli animali, cedette e crollò senza fragore, come se non fosse mai esistito davvero e solo il gioco distratto di alcuni bambini ne colsero il momento terminale.

Ciò che restò non fu una vittoria né una sconfitta, uno spazio vuoto, finalmente libero dal raggiro, ed è in quello spazio, per la prima volta, l’eternità non apparteneva più al diavolo.

In tutto, rimaneva una reverenza ambigua, mai sincera, che si fondava sul racconto secondo cui, una volta ricevuta la ricompensa pattuita, con l’inganno e raggiro perpetuo resa volutamente senza termine e, il diavolo, non avendo più alcun potere né interesse nel rendere pericolosa l’opera, da lui compiuta, per l’anima di due prescelti che li avrebbe dovuto transitare.

La via sospesa in quel dirupo, proprio perché compiuta e sottratta al suo dominio, rimane sicura e praticabile e, in questa narrazione, il diavolo non è tanto distruttore quanto garante involontario e, il suo nome serve a spiegare l’audacia dell’opera, ma il suo intervento si esaurisce nel racconto stesso.

La struttura, una volta terminata, non viene più toccata, poiché essa assolve a una funzione vitale e, collega un Katundë con il suo agro fondamentale, superando così una frattura storica, orografica e simbolica.

Il mito, dunque, non serviva a demonizzare l’opera, ma a proteggerla e, attribuendola al Nemico significa sottrarla all’arbitrio umano, fissarla in una dimensione sacra e intoccabile, dove nessuno osa modificarla o distruggerla, perché sarebbe come sfidare il Diavolo.

Per secoli quest’opera venne identificata come opera del diavolo, anche se i 37 metri di altezza, secondo la cabala napoletana, rimanderebbero al monaco.

Ma il monaco, da solo, non possiede la forza simbolica del diavolo, una forza che incute timore e che, proprio attraverso la paura, allontana ogni vicenda capace di compromettere l’equilibrio di quell’opera.

Il diavolo, nella tradizione popolare, non è figura atta a distruggere, ma il fiero custode involontario e, il suo nome funziona come deterrente, per ciò che gli viene attribuito che non deve essere manomesso e, non si tocca, non si altera, non si mette in discussione.

Il monaco di contro rappresenta la singola preghiera, la misura fatta di sapienza; il diavolo rappresenta invece la potenza che protegge attraverso il timore, rendendo stabile ciò che l’uomo, da solo, non saprebbe difendere nel tempo.

Così, tra cabala e leggenda, l’altezza dell’opera rimane sospesa tra due forze opposte ma complementari:
la sapienza silenziosa del monaco locale e la paura ordinatrice del diavolo, entrambe necessarie a preservare l’equilibrio di quel passaggio nel corso dei secoli.

Il nome è stato accostato a vari manufatti in diverse località; che di sovente furono così definiti poiché le loro strutture erano ritenute talmente complesse e ardite che la loro realizzazione fosse stata resa possibile solamente per mezzo di un artificio del diavolo, dando così adito a numerose leggende.

Altri ritengono che la conoscenza per costruire questo tipo di ponte, sia dovuta ad un dono da parte del diavolo, per via di un patto tra esso e chi chiedeva grazia, in cambio di anime.

La maggior parte di questi ponti ad arco sono stati realizzati in pietra o in muratura, segnano un traguardo significativo nell’architettura antica, per l’equilibro estetico stravagante e strambo, il componimento poi era oggetto di moltissime storie nell’epoca classica e medioevale e, tutte variano a seconda del luogo e delle credenze.

Ma poi arrivano le cose moderne, ed è a queste che viene attribuito valore primario, secondo rinnovate visioni che richiedono, controllo, misurazione, e impongono, in tutto un nuovo modo di governare luoghi e terre.

Gli eserciti si dispongono nello spazio, tra ciò che trova equilibrio tra la terra e sotto il cielo, e per questo le simulazioni diventano fondamentali, occorre provare, testare e prevedere.

E quale teatro potrebbe essere migliore di un luogo dove, secondo la leggenda, il diavolo ha costruito un ponte, che rimaneva imperterrito allo scorrere dell’acqua e del tempo, lì dove si scorge il sole sorgere e poi nascondersi tra le pietre e i monti per non dover stabilire patto con il diavolo.

Per questo passargli vicino senza pagare dazio di anima, diventa una prova, non più solo fisica ma simbolica: un passaggio che misura la capacità della modernità di dominare ciò che un tempo era affidato al mito.

Quando la modernità passa, però, fa rumore, un rumore nuovo, che non è più quello dei suini e dei bovini del respiro degli animali stanchi, ma un fragore che fa vibrare l’anima, il cuore, le pietre, le montagne e la terra stessa.

È in quel momento che il diavolo, si dissocia da ciò che non riconosce e non ha un ‘anima, perde il suo ruolo o impegno di custode e, l’opera, fino ad allora protetta dal timore e dalla leggenda, deve quindi essere rinnovata.

Per secoli era stata attraversata in silenzio, da uomini, pecore, asini e vacche e ogni genere di essere vivente che il diavolo, secondo il racconto, come prezzo o sacrificio simbolico.

Ora, invece, il passaggio rumoroso della modernità rompe l’equilibrio antico e impone una nuova responsabilità tutta umana.

Sono quelle macchine rumorose a risvegliare l’interesse del diavolo, che ne reclama una in pagamento, ma esse fanno troppo rumore, e nessuno ascolta la richiesta, perché non hanno anima, sono macchine volanti.

Così il patto antico resta senza risposta, ed ecco allora che il ponte invecchia e rovina, non verso la terra, ma su quell’acqua che scorre lenta, e che non ha mai avuto timore di nulla.

L’acqua non teme il diavolo né la modernità e, accoglie ciò che cade e continua il suo corso, indifferente alle promesse non mantenute e alle prove non comprese.

Il crollo non è punizione, ma ritorno all’equilibrio, là dove il silenzio proteggeva l’opera, il rumore l’ha resa vulnerabile; e ciò che per secoli era rimasto sospeso tra cielo e terra trova infine pace nel movimento eterno dell’acqua.

Il Ponte del Diavolo non è solo un passaggio, ma una frontiera, una porta, o forse un imbuto che regola l’uscita dal Katundë e ne misurava il ritorno in entrata.

La sua forma essenziale non si esauriva nell’attraversamento, ma si allungava prima e dopo, fino a diventare un luogo intero, che correva tra memoria e pietra.

In quel luogo, il diavolo aveva misura e sapeva, nel tempo, cosa chiedere in cambio per ristabilire i nuovi equilibri venuti a instaurarsi.

Era il 28 marzo 1998, quando il ponte crollò senza creare panico se non l’interesse dei bambini di una scuola che ne furono elementari spettatori.

Non ci furono vittime di ogni genere animale e specie le pecore che sentivano ancora l’anima in corpo avvisavano i pastori non più belando quando attraversavano quel ponte segnalando cosi il pericolo  perché, l’antico patto era stato reciso cosi come avevano fatto gli interventi moderni che ne cagionarono la forza che il diavolo in quel tratto sospeso impegnava

Si dovette attendere il 25 gennaio 2005, a seguito della mobilitazione di tutte le istituzioni civili e religiose, per ricostruire il ponte a sua immagine e somiglianza, ma con materiali strutturali moderni e, il ponte fu innalzato secondo l’originario apparire.

E oggi ancora rimane viva l’immagine uguale del ponte per accompagnare le greggi e le stagioni, che sugellano quel patto antico fatto da l’uomo sole e l’ombra inferno, che non smettono mai di appellare il manufatto “del Diavolo”.

Ma quando il patto tra storia e leggenda viene manomesso dai meno agili, si compromette e, si scalfiscono le esigenze volatili terrene, ed è allora che le fondamenta della memoria cominciarono a cedere, ma non cade solo il ponte, ma crolla il confine stesso tra ciò che può restare e ciò che è destinato a sparire.

Da quella rovinosa caduta del ponte, senza alcun vivente, si aprì una nuova via per il mare, e con essa il mondo nuovo poté iniziare a correre verso ciò che non poteva essere sostenuto, dalle case del diavolo ora anche del diavolo che imperterrite sorridono, in silenzio e favellano ai bambini.

Arch. Atanasio P.  Basile (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI 2026-04-02

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’architettura vernacolare, diffusa negli scenari naturali di tutti i continenti, rappresenta l’insieme di pratiche costruttive sviluppatesi spontaneamente nel corso dei secoli, senza il contributo o l’ausilio di architetti, scuole progettuali o formalizzazione.

Essa nasce dall’esperienza, dall’adattamento a specifici contesti e risponde ai bisogni primari delle comunità insediate.

Il termine “Vernacolare” indica infatti, un’architettura locale, strettamente legata al territorio, ai materiali disponibili, alle esigenze quotidiane delle comunità che le innalzano, perché essenziali in luoghi specifici.

Quando si parla di “architettura del bisogno”, si fa riferimento a un modo di costruire essenziale, guidato principalmente dalla necessità del luogo vissuto, piuttosto che da criteri estetici o teorici.

In questo contesto, gli edifici non sono pensati come oggetti simbolici o rappresentativi, ma come risposte concrete a bisogni primari dell’abitare, per proteggersi dal clima, conservare risorse, svolgere attività lavorative e, vivendo in armonia in continuo progredire con la natura circostante.

Diffusamente queste tipologie abitative si sviluppano in stretta relazione con gli ambiti naturali e sociali, dove l’uso della pietra o delle materie compatte locali, erano assemblate realizzando elevati di spessori sufficienti a isolare i fruitori, dagli agenti atmosferici esterni, calmierando, temperature che non avevano picchi sia verso l’alto o verso il basso e, le piccole aperture, travi non spingenti,  soppalchi e  profferli, sono le soluzioni nate dall’esperienza e dalla trasmissione di saperi pratici e consuetudinari.

Si tratta quindi di un’architettura priva di “emblemi tipici delle scuole di arche in senso generale”, ovvero senza riferimenti a stili codificati, linguaggi accademici o intenzioni rappresentative.

Questa assenza non rappresenta un limite, ma piuttosto un valore aggiunto che fa distingue per autenticità l’architettura del bisogno di un luogo specifico che non è mai simile quando si analizzano i materiali utilizzati e, nel contempo consente l’adattamento, sostenibilità e risposte al bisogno di un luogo, esprimendo l’ideale rapporto tra uomo, natura e necessità.

A questa lettura si può affiancare un ulteriore livello di analisi, dei moduli razionali dove appaiono subito evidenti i parallelismi con la struttura geologica dei luoghi in cui sorgono.

Le scelte costruttive, infatti, non derivano solo da esigenze funzionali immediate, ma sono profondamente condizionate dalla natura del suolo, la disponibilità dei materiali e il genio dell’uomo sollecitato dal bisogno delle sostenitrici della casa.

Per questo, pietra calcarea, ferrosa, tufo, argilla, basalto, calce, arena, argilla e intrecci legnosi non sono semplici elementi compositivi, ma diventano il tramite attraverso cui il territorio si traduce direttamente in forma e architettura del bisogno.

In questo senso, la lettura dei manufatti vernacolari, può essere efficacemente affiancata da un’analisi comparata con le planimetrie geologiche delle regioni di studio del meridione italiano e, la distribuzione dei materiali, le tecniche murarie e persino le tipologie insediative, trovano riscontro nelle caratteristiche fisiche e i germogli naturali del territorio.

L’architettura vernacolare si configura così come una sorta “di mappa costruita”, in cui le condizioni geologiche diventano struttura, linguaggio e forma, rafforzando il legame inscindibile tra ambiente naturale e azione antropica.

Si evidenzia, inoltre, il ricorso a materiali naturali tipici dei contesti collinari, dove sono perfettamente integrate con le pigmentazioni, diversamente da quelle di costa che appaiono di coloriture facilmente identificabili a distanza marina, in stretta correlazione con le specificità geomorfologiche e le tradizioni di operosità di luogo.

Tale osservazione risulta coerente con il fatto che i centri storici oggetto della presente analisi appartengono prevalentemente all’Italia meridionale e sono connotati dalla presenza storica di comunità arbëreşë, le cui pratiche insediative e costruttive hanno contribuito in modo significativo alla definizione dei caratteri tipologici e materici del costruito collinare.

L’applicazione del protocollo metodologico qui seguito per indagare contesti territoriali e, macro aree opportunamente e ben identificate, attraverso cui è stato possibile verificare la presenza di analoghe ricorrenze, nonché pervenire alla individuazione di principi condivisi e di una grammatica diffusa riconducibile ai diasporici arbëreşë.

L’indagine materica e distributiva del modulo condotta sul campo, con diversi rilievi dello stato dei luoghi e di materiali utilizzati ha consentito di pervenire alla formulazione di un dato, sostanzialmente incontrovertibile.

In particolare, si rileva come il modulo abitativo primario, tendeva a configurarsi secondo schemi morfologico-volumetrici ricorrenti, caratterizzati da una sostanziale uniformità sia nelle forme che nell’articolazione della distribuzione interna degli spazi.

Parallelamente, l’elemento di variabilità più significativo è rappresentato dalla natura e dalla tipologia delle essenze materiche impiegate, le quali risultano strettamente correlate alle specifiche condizioni geologiche, geomorfologiche e, più in generale, alle risorse disponibili all’interno della regione o della macroarea oggetto di analisi.

Nel corso di questo trattato seguiremo l’evoluzione del modulo abitativo, risalendo ai tempi del primo bisogno, quando genti diasporiche trovarono gli ambiti paralleli delle terre di origine per abitarvi e rigenerare antichi centri ormai abbandonati.

In quel contesto, il rapporto con le popolazioni indigene contribuì a ricostruire una nuova solidità sociale, capace di adattarsi ai mutamenti del progresso, sebbene talvolta rallentati dalla forza degli eventi naturali.

Col passare del tempo, tali forme insediative conobbero un progressivo affinamento, sia nella distribuzione degli spazi sia nelle soluzioni strutturali.

I modelli vernacolari si svilupparono lungo la direttrice dell’elevazione, dando vita a un tessuto urbano sempre più articolato, segnato dalla crescita del palazzato e da una ricerca crescente di stabilità e comfort.

Questo lungo processo trova il suo compimento nell’architettura borbonica, dove l’ideale di una vita agiata si traduce in forme ordinate e rappresentative, capaci di esprimere una rinnovata dignità nobiliare.

In essa si riflettono chiaramente gli influssi dell’Illuminismo, riconoscibili nell’equilibrio delle proporzioni, nella razionalità degli spazi e nella sobria eleganza degli elementi architettonici in pietra posti ad emblema.

Nel contesto vernacolare o del bisogno abitativo, il modulo primario si configura come risposta diretta ai bisogni essenziali dell’uomo, sviluppandosi in relazione alle necessità che emergono sia all’interno sia all’esterno del perimetro domestico.

Infatti nella fase iniziale, caratterizzata dall’impiego di materiali deperibili e tecniche costruttive elementari, l’organizzazione spaziale si struttura attorno al focolare, collocato in posizione baricentrica quale fulcro funzionale e simbolico dell’abitazione.

Il focolare assume un ruolo centrale non solo per le funzioni legate al riscaldamento e alla preparazione del cibo, ma anche come nodo attorno al quale si articolano le attività di sostentamento e le prime pratiche di trasformazione e conservazione dei prodotti, riconducibili a forme proto-industriali.

Parallelamente, le funzioni legate al riposo e alla sfera privata vengono progressivamente disposte lungo il perimetro dell’involucro edilizio, che erano a distanza misurata dal fuoco non per riscaldare ma evitare che le pareti potessero subire danno e prendere fuoco, ed è in questa fase che si definisce una prima gerarchia spaziale tra centro e margine dell’abitare.

Tale configurazione evidenzia una chiara distinzione funzionale degli spazi, in cui il centro assume una valenza collettiva e operativa, mentre il perimetro accoglie attività più intime e individuali.

Il modulo del bisogno abitativo, ad iniziare dalla prima decade del XIV secolo si evolve e mira ad una configurazione di maggior grado di solidità, a seguito della sottoscrizione delle capitolazioni dal 1535.

E l’impiego di materiali naturali, tipici e reperibili localmente, non solo condizionano gli aspetti costruttivi, ma contribuisce in maniera determinante alla definizione morfologica dell’organismo edilizio e alla riorganizzazione della sua distribuzione interna.

Ed è qui che il focolare assume una funzione ordinatrice primaria, collocandosi non più come fulcro centrale ma su uno dei lati longitudinali del modulo, contro cui assicurare l’espulsione dei fumi, configurandosi come fulcro spaziale e funzionale.

La distribuzione delle attività così facendo, segue un chiaro gradiente di pubblico/privato e, le funzioni a maggiore esposizione relazionale si dispongono lungo l’asse compreso tra il camino e l’ingresso, mentre gli ambiti a carattere più intimo e riservato sono relegati nella porzione più profonda dell’unità abitativa,

 va in oltre rilevato che in questo modello le galline e il gatto avevano riparo tra il camino e la porta d’ingresso, quest’ultima opportunamente fornita di un accesso per essi, che di giorno aveva funzione di riciclo dell’aria interna. Che di notte era ben sigillato

In posizione baricentrica rispetto al sistema distributivo, l’area antistante il camino si configura come spazio polifunzionale destinato allo svolgimento delle principali attività domestiche, nonché di pratiche proto-industriali legate alla trasformazione, conservazione e produzione alimentare.

La configurazione insediativa in oggetto si definisce quale esito di un progressivo e dinamico sviluppo del modello di congiuntura familiare, il quale innesca processi reiterativi del modulo abitativo secondo schemi articolati.

Tali processi generano una morfologia urbana complessa, caratterizzata da una fitta rete di vicoli, articolazioni cieche, sistemi voltati e dalla presenza di orti botanici, elementi funzionali che si configurano come dispositivi essenziali nell’evoluzione del tessuto urbano in risposta alle esigenze socio-funzionali della comunità.

A partire dal 1635, il sistema subisce ulteriori trasformazioni in seguito a ricorrenti fenomeni di natura tellurica, i quali contribuiscono al consolidamento e al perfezionamento del modulo insediativo.

In particolare, si assiste a una riorganizzazione delle strutture di copertura, con una più rigorosa e consapevole disposizione delle travature secondo criteri proto-scientifici.

Tale evoluzione determina un sensibile miglioramento delle prestazioni statiche e una più efficiente gestione della volumetria, riducendo le criticità strutturali precedentemente riscontrate.

Le trasformazioni strutturali apportate al modulo abitativo rispondono all’emergere di nuove esigenze all’interno del gruppo familiare, che si configurano progressivamente come fattori regolativi dell’organizzazione spaziale.

L’aumento della superficie calpestabile si rende pertanto necessario per consentire una differenziazione funzionale degli ambiti dedicati al riposo, in relazione alla crescita e alla diversificazione dei membri del nucleo.

In questo quadro si colloca l’introduzione dei çardaki, soppalchi o solai piani interni che ridefiniscono la distribuzione verticale dello spazio domestico.

Essi ospitano i figli in una disposizione parallela, segnando il passaggio da una condizione di co-presenza fisica con i genitori a una forma di separazione controllata, mediata da una prossimità percettiva fondata sull’ascolto.

Dopo la pandemia del 1600, terminata la lunga stagione di isolamento dei centri storici, durante la quale le uscite erano limitate all’esclusivo perimetro abitativo e solo in casi eccezionali sino all’agro, fece seguito una nuova fase edificatoria, relativa alla costruzione delle cosiddette “case del bisogno” dei meno agiati.

In questo periodo si diffuse l’aggiunta di un primo livello sopra l’originario piano terra, con l’obiettivo di differenziare l’utilizzo dei due livelli.

In alcuni casi, questa nuova disposizione permetteva ai genitori di rimanere al piano terra, mentre i/la figlia/figlio coniugato occupava il primo livello, creando così una prima forma di autonomia domestica all’interno dello stesso gruppo familiare.

Tuttavia, questa soluzione non era uniforme e, più di sovente, il primo livello diveniva la residenza principale della famiglia, dotando la casa di copertura climatizzata dal sottotetto, mentre l’antico “katojo” al piano terra perdeva la funzione abitativa, trasformandosi in magazzino, deposito o stalla.

Così, le case del bisogno non solo si elevarono fisicamente, ma mutarono profondamente nella loro funzione e nella loro organizzazione interna, riflettendo i nuovi bisogni della vita post-pandemica e il delicato equilibrio tra continuità familiare e autonomia dei discendenti.

Nel quadro delle dinamiche storico-antropologiche che regolano il rapporto tra comunità e ambiente, il “vernacolare del bisogno” può essere inteso come l’insieme delle pratiche locali attraverso cui le società elaborano risposte concrete alla necessità primaria della sussistenza.

Lungi dall’essere riducibile a una dimensione meramente tecnica o economica, esso si configura come un dispositivo culturale complesso, capace di strutturare nel tempo forme stabili di organizzazione dello spazio, della produzione e della vita collettiva.

E quando tali pratiche si consolidano e si trasmettono, non solo garantiscono la sopravvivenza, ma contribuiscono alla formazione di un “centro antico”, inteso come nucleo materiale e simbolico in cui si sedimentano saperi, consuetudini e infrastrutture.

All’interno di questa prospettiva, l’orto botanico e l’orto alimentare assumono un ruolo centrale e complementare nello stesso spazio di esistenza.

Il primo, lungi dall’essere esclusivamente un luogo di classificazione scientifica, si configura come spazio di osservazione, selezione e conservazione delle specie vegetali utili; il secondo rappresenta invece il luogo della produzione diretta, in cui tali conoscenze vengono tradotte in pratiche quotidiane di coltivazione e sostentamento.

La loro contiguità non è casuale, ma riflette una continuità epistemica, materiale e, il sapere botanico si innesta nella produzione alimentare, garantendo adattamento e resilienza rispetto alle condizioni ambientali.

In questo senso, l’orto non è soltanto uno spazio agricolo, ma un archivio vivente di conoscenze stratificate, continuamente aggiornate attraverso l’esperienza.

Accanto a questo sistema produttivo e cognitivo, la presenza di una struttura fortificata, evocata come la fortezza della porcilaia (Zinbunj), introduce una dimensione ulteriore, legato al sostentamento delle cose botaniche e alla regolazione produttiva del territorio orto botanico.

La fortezza (Zinbunj),  può essere interpretata come un presidio che assicura la continuità delle pratiche agricole e alimentari, difendendo le risorse e garantendo un perimetro alimentare sicuro come una fortezza alimentare, entro cui il vernacolare del bisogno può svilupparsi.

Essa non si limita a una funzione solo alimentare e di rigenerazione del terreno, ma si integra nel sistema complessivo come infrastruttura di sostegno, contribuendo a definire un ordine alimentare.

In tal modo, la difesa alimentare si intreccia con la gestione delle risorse, dando luogo a una forma di organizzazione in cui produzione e protezione risultano indissolubilmente connesse.

La cultura alimentare rappresenta un ulteriore elemento chiave di questo sistema e, il ricorso a insaccati, prosciutti e grasso colato testimonia l’elaborazione di strategie di conservazione e di concentrazione energetica funzionali alle esigenze del lavoro agricolo.

Si tratta di alimenti che rispondono a criteri di durabilità, trasportabilità e alto valore calorico, rendendoli particolarmente adatti a sostenere attività fisiche intense e prolungate.

In questo contesto, l’alimentazione non è un aspetto secondario, ma un elemento strutturale del ciclo produttivo e, il corpo del lavoratore viene sostenuto attraverso pratiche alimentari che riflettono una profonda conoscenza delle risorse disponibili e delle necessità operative.

La trasformazione della carne in insaccati e la raccolta del grasso non sono dunque semplici tecniche culinarie, ma forme di gestione razionale e simbolica del nutrimento in forma di risparmio delle risorse dei derivanti dal trittico alimentare noto in tutto il mediterraneo.

L’interazione tra orti, pratiche alimentari produce nel tempo una configurazione stabile, in cui il bisogno si trasforma in principio organizzatore, ed è in questo processo che si forma il centro antico, uno spazio in cui le risposte alla necessità si sedimentano in strutture durevoli, dando luogo a un equilibrio dinamico tra ambiente, cultura e società.

Il centro strico per questo non è soltanto un luogo fisico, ma un dispositivo di memoria collettiva, in cui si conservano e si trasmettono le condizioni di possibilità della vita comunitaria.

Esso rappresenta, in ultima analisi, l’esito di una lunga elaborazione storica, in cui il vernacolare del bisogno si eleva a forma culturale, rendendo visibile la profonda interdipendenza tra pratiche materiali e costruzioni simboliche.

Nel quadro delle profonde trasformazioni che investirono il Mezzogiorno tardo-settecentesco, il terremoto della Calabria del 1783 rappresentò un momento di frattura radicale non soltanto sul piano materiale, ma anche su quello istituzionale e socio-economico.

La devastazione diffusa rese infatti necessario un intervento straordinario da parte dello Stato borbonico, concretizzatosi nell’istituzione della Cassa Sacra, strumento volto alla confisca e redistribuzione dei patrimoni ecclesiastici al fine di sostenere la ricostruzione e riequilibrare, almeno formalmente, le condizioni di accesso alla proprietà fondiaria.

In tale contesto, le province della Calabria Ulteriore e della Calabria Citeriore furono teatro di un processo di ridefinizione territoriale che coinvolse tanto i centri urbani quanto i sistemi insediativi minori, incluse le comunità Arbëreshë.

L’azione combinata della distruzione sismica e delle politiche redistributive produsse infatti una riorganizzazione degli equilibri locali, favorendo l’emergere di nuovi attori sociali e il consolidamento di élite già radicate, spesso legate ai circuiti del potere feudale e amministrativo.

Le famiglie riconducibili ai principati locali, beneficiarie dirette o indirette dei processi di alienazione dei beni ecclesiastici, promossero interventi edilizi che si tradussero nella costruzione delle cosiddette “palazziate”: organismi architettonici che, pur mantenendo nel cuore del fabbricato l’antico o originario presidio, si configurano come segni tangibili di autorappresentazione e legittimazione sociale.

Tali edifici recepivano modelli compositivi aggiornati, in cui si intrecciavano istanze tardo-barocche e primi orientamenti proto-neoclassici, secondo linee di rinnovamento che preludevano ai codici formali destinati a consolidarsi nel secolo successivo.

In opposizione dialettica, ma anche in rapporto di emulazione simbolica, le classi subalterne svilupparono strategie di appropriazione selettiva dei linguaggi architettonici dominanti.

Pur nella limitatezza delle risorse disponibili, esse tendevano a riprodurre elementi distintivi, quali portali monumentali, cornici modanate o articolazioni di facciata con finestre quadrangolari fortificate, allo scopo di inscriversi, almeno visivamente, entro un orizzonte di riconoscibilità sociale associato alla nobiltà e al decoro urbano.

Tale fenomeno rivela non soltanto una tensione imitativa, ma anche una più profonda dinamica di negoziazione identitaria, in cui lo spazio costruito diviene veicolo di aspirazioni e di ridefinizione del proprio ruolo all’interno della gerarchia comunitaria.

Si delinea così un paesaggio insediativo stratificato, in cui la ricostruzione post-sismica non si limita a rispondere a esigenze funzionali, ma si configura come dispositivo complesso di riorganizzazione sociale, simbolica e politica.

In esso si leggono, in filigrana, le contraddizioni di un sistema ancora segnato da permanenze feudali, ma già attraversato da istanze di trasformazione che troveranno piena espressione nel secolo successivo.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Il Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-04-01

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’architettura vernacolare, o “del primo bisogno”, costituisce una delle espressioni più autentiche del rapporto tra comunità, territorio, cultura e necessità.
Nel caso degli insediamenti arbëreshë, tale relazione assume un valore ancora più significativo, in quanto esito di un processo di migrazione, adattamento e integrazione dei propri valori identitari in una terra parallela ritrovata.

Per le comunità diasporiche, l’abitare non rappresenta soltanto una risposta a esigenze funzionali o ambientali, ma diventa una forma concreta di continuità culturale, capace di conservare e trasmettere modelli balcanici risalenti ai tempi dell’autonomia.

Quando gli arbëreşë videro sorgere le punte a modo di corna della luna crescente, compresero che le loro case sarebbero state chiuse buie e, fuori dai contesti sociali, oltremodo solitarie, fu così che il loro eroe scelse il sole del mezzogiorno italiano, dove costruire soglie con porte e finestre gemellate per vivere la Gjitonia, seguendo il governo delle donne sostenuto dal lavoro dei senatori uomini, che con il sole alle spalle seminavano germogli di una vita nuova.

All’interno di questo quadro, lo studio, ovvero la “trama evolutiva del vernacolare abitativo”, permette di leggere l’evoluzione dello spazio domestico come espressione dinamica dei mutamenti sociali, del modello familiare e delle credenze, in linea con l’evoluzione del gruppo familiare tipico delle comunità arbëreshë.

Le prime forme insediative, sono state le Kalivë e, si configurano come organismi edilizi essenziale, caratterizzato da una struttura compatta e, secondo un bisogno razionale articolato da spazi essenziali, espressione di un circoscritto in armonica convivenza con l’esterno.

Queste abitazioni rispondevano a un modello essenziale, in cui le funzioni si concentrano in ambienti ridotti e polivalenti, riflettendo una condizione di adattamento a contesti essenziali richiesto dalla donna di casa.

Con il progressivo consolidarsi delle comunità e il miglioramento delle condizioni socio-economiche, l’organismo abitativo subisce un processo di trasformazione che porta a una maggiore complessità spaziale e funzionale. ­

In questo percorso evolutivo emerge come elemento distintivo Kanizzari (o cardak interno), dispositivo architettonico che introduce una nuova modalità di relazione tra interno ed esterno e ridefinisce l’organizzazione interna della cellula abitativa.

Il çardak si configura come uno spazio sopraelevato, aperto o semiaperto, ma comunque permeabile, che funge da elemento di mediazione tra la sfera privata e quella familiare di genere.

Il valore storico del çardak e degli elementi che definiscono il volume della Kaliva si ritrova anche nell’architettura razionalista del dopo guerra, dove sono reinterpretati in forme e usi diversi.

In particolare, nell’opera di Le Corbusier a Marsiglia, questi principi tradizionali influenzano soluzioni moderne legate a spazio, luce solare e ventilazione naturale.

Infatti la Kalljva è da considerare un modulo radice del razionalismo moderno e, il suo utilizzo in ogni epoca segna un passaggio fondamentale nel corso della storia e, da modulo abitativo del bisogno, adempie diventando sistema articolato, in cui la casa apre verso l’esterno mantenendo una propria dimensione di controllo e protezione familiare in forma razionale o del bisogno indispensabile.

In tal senso, il çardak non rappresenta soltanto un ampliamento fisico dello spazio interno, ma è un vero dispositivo abitativo, che pur mantenendo il volume invariato, accogliere funzioni domestiche, attività e distinguere i bisogni dei generi familiari.

Attraverso il çardak si definisce una nuova gerarchia degli ambienti e, così diventa luogo distribuito, di spazio abitativo e proto industriale, oltre che filtro climatico capace di migliorare le condizioni di abitabilità dei suoi occupanti.

La sua presenza contribuisce inoltre a costruire un linguaggio architettonico riconoscibile, che distingue gli insediamenti arbëreşe e ne rafforza l’identità.

Questo capitolo introduttivo si propone dunque di inquadrare il tema dell’abitare secondo le consuetudini arbëreşe analizzando il processo evolutivo, grazie al quale permanenze e trasformazioni convivono.

L’analisi delle kalljve e l’utilizzo del Kanizzari permette di comprendere come l’architettura vernacolare non sia un sistema statico, ma un organismo vivo, capace di adattarsi nel tempo senza perdere il proprio nucleo culturale originario.

Nel prosieguo del lavoro, l’attenzione sarà rivolta all’approfondimento delle dinamiche tipologiche e morfologiche che hanno caratterizzato questa evoluzione, con particolare riferimento al modo in cui gli elementi costruttivi e distributivi contribuiscono a definire lo spazio dell’abitare come espressione identitaria e collettiva, incidendo in modo relativamente invasivo oltre la impronta originaria della Kalljva.

Il capitolo qui trattato, mira ad eseguire un’analisi dei parallelismi abitativi tra l’Albania e i contesti dove sono stati depositati i valori materiali ed immateriali della diaspora in Italia.

A tal fine si mira a mette in luce l’emergere di due modelli distinti ma profondamente significativi dei contesti abbandonati in terra madre e, quelli ritrovati nel meridione italiana.

Nel contesto della terra d’origine, l’abitazione evolve progressivamente verso una configurazione difensiva e circoscritta, secondo cui la casa (banesa o shtëpia) assume in terra madre caratteri di chiusura e protezione, con strutture e, volumi compatti, porticati con soppalchi fortificati e un’organizzazione spaziale pensata per salvaguardare il nucleo familiare dalle pressioni esterne.

Questo modello riflette una risposta architettonica e sociale a condizioni di instabilità e conflitto, traducendosi in una tendenza all’esclusione e alla limitazione dei rapporti con l’esterno.

Una dimensione in cui serve innalzare utilizzando la forma Comba modello abitativo essenziale che al primo livello si espande e diventa più esteso, mantenendo l’occupazione del suolo identica nel corso della storia,

Diversamente avviene, nei contesti meridionali dove sono stati accolte le genti diasporiche, il cui percorso di crescita abitativa appare più diretto e rapido, orientato verso l’esterno.

Qui l’abitare si trasforma in uno strumento di integrazione e partecipazione sociale condivisa e, gli spazi domestici o urbani favoriscono l’incontro, la relazione oltre la costruzione di reti comunitarie, contribuendo a un benessere collettivo diffuso.

Il confronto tra questi due modelli evidenzia come l’architettura dell’abitare non sia soltanto una risposta funzionale, ma anche un’espressione diretta delle dinamiche sociali, culturali e storiche in atto nel susseguirsi delle epoche.

E in questo senso, il passaggio da una dimensione difensiva da una parte dell’adriatico, a una partecipativa rappresenta dall’altra, non solo diventano un cambiamento spaziale, ma anche un’evoluzione profonda del rapporto tra individuo, comunità e territorio.

Per concludere, mentre nella terra d’origine si viveva sotto il timore dell’invasioni e le conseguenze in forme di sottomissione alimentate da simboli distorti e narrazioni fuori misura; nel meridione Italiano le comunità diasporiche, segnavano come distinguersi per una progressiva apertura al dialogo e al confronto. Tale disposizione trovava fondamento nella memoria di codici cavallereschi e di principi etici che facilitarono processi di accoglienza e integrazione, senza dissolvere il senso di appartenenza originario.

Si trattava, in larga parte, di individui costretti ad abbandonare i propri affetti più prossimi per sottrarsi a pressioni ostili e a dinamiche coercitive che minacciavano di alterare equilibri sociali, credenze e identità consolidate.

In questo contesto, il ricorso a immagini simboliche, quali la “il pecoro con le corna” e il “drago”, può essere interpretato come una rappresentazione allegorica del conflitto tra forze disgregatrici e principi di saggezza e socialità familiare.

In definitiva, la resilienza delle comunità arbëreşë si manifestò nella capacità di trasformare l’esperienza dell’esilio in un’occasione di mediazione culturale, in cui memoria, identità e apertura verso l’altro, si integrarono in una sintesi equilibrata e duratura.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-28

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Il piano del verde urbano deve essere generato, nell’ordinamento progettuale, giacché strumento di pianificazione dotato di rilevanza pubblica, volta a tutelare e valorizzare le componenti ambientali ed ecologiche del territorio comunale, in attuazione dei principi costituzionali di cui agli articoli 9 e 32 della Costituzione, in rispetto e misura dei principi di sviluppo sostenibile recepito secondo direttive nazionali ed europee.

Sotto il profilo sistematico, esso si colloca in posizione di integrazione funzionale rispetto agli strumenti urbanistici generali, contribuendo alla definizione delle invarianti ambientali e delle condizioni di trasformabilità in stretta coerenza con il territorio.

Quando in genere si deve passare ai fatti e serve un piano utile ad evitare errori e sventura si usava nell’antichità chiamare il Medico delle Giuste Parole il quale usava ritirarsi in racco­glimento in un dato punto del verde boschivo.

E, ivi giunto, accendeva un fuoco e recitava rivolto al cielo una preghiera, perché il miracolo avesse forma in quel luogo, e la sventura così veniva scongiurata e la vita per gli uomini era garantita nel tempo.

Gli anni, i secoli e, i millenni sono trascorsi, oggi tocca ai suoi discepoli intervenire, per scongiurare le sventure che, minacciose, si profilavano in caso di un ingiusto progetto specie se poco condiviso e attenzionato a dovere.

Ed è proprio in questi momenti che, i Saggi odierni, devono sapere come affiancarsi al bosco e, presta­re ascolto, per come deve essere acceso il fuoco, ma se nessuno lo ha insegnato sino ad allora o, chi lo ha fatto si è dimenticato, solo la preghiera è capace a rendere possibile, il miracolo.

Gli anni passano, nubi si adden­savano e nessuno sa come vada acceso il fuoco e, se non cono­sce preghiera, il luo­go come trova, che il miracolo si compiva.

In tal senso, il piano del verde non può e non deve essere “inteso o qualificato come mero atto gestionale o tecnico-discrezionale limitato alla componente arborea”, ma ricondotto alla più ampia categoria degli strumenti di pianificazione territoriale a contenuti ambientali, da cui trarre spunto e allargare gli orizzonti del costruito possibile, nel pieno rispetto de trittico fatto di: ambiente, uomo e natura.

Il fondamento normativo di tale impostazione si rinviene, in primo luogo, nel Decreto Legislativo 3 aprile 2006, n. 152, che impone l’integrazione delle considerazioni ambientali nei processi decisionali pubblici, nonché nella disciplina della Valutazione Ambientale Strategica, quale procedura obbligatoria per piani e programmi suscettibili di incidere significativamente sull’ambiente.

Ne consegue che il piano del verde, in quanto strumento incidente sull’assetto territoriale, si presta dunque a essere ricompreso, anche indirettamente, nel perimetro applicativo della VAS o comunque a costituirne supporto istruttorio qualificato.

Ulteriore riferimento è rappresentato dalla Legge 14 gennaio 2013, n. 10, che, pur non disciplinando in modo organico il piano del verde, introduce obblighi e principi (quali il censimento arboreo e il bilancio del verde) idonei a fondare una pianificazione strutturata e continuativa del patrimonio vegetazionale urbano e dell’ambiente circostante.

Tale normativa contribuisce a qualificare il verde urbano quale bene di interesse pubblico, funzionale al miglioramento della qualità della vita e alla tutela dell’ambiente.

Rileva altresì il coordinamento con le discipline paesaggistiche di cui al Decreto Legislativo 22 gennaio 2004, n. 42, impone la salvaguardia dei valori paesaggistici e l’integrazione tra pianificazione urbanistica e pianificazione paesaggistica.

In questo quadro, il piano del verde può concorrere alla definizione degli ambiti di tutela e delle prescrizioni d’uso, assumendo una funzione conformativa indiretta dei suoli e delle caratteristiche intrinseche ed estrinseche.

Dal punto di vista contenuti, il piano del verde si fonda su un’attività istruttoria complessa, avente ad oggetto non soltanto il patrimonio arboreo, ma l’insieme delle memorie ambientali e delle sue matrici quali: suolo, acque, biodiversità, clima urbano, nonché le relazioni ecologiche tra le diverse componenti del territorio, in tutto il rapporto tra costruito possibile e verde.

Tale attività consente di individuare le vocazioni territoriali, le aree di fragilità e i sistemi ecologici da preservare o potenziare, configurando una vera e propria rete ecologica urbana.

Sotto il profilo giuridico, le indicazioni del piano del verde possono assumere efficacia variabile e, se da un lato, si evidenzia il valore meramente programmatorio e di indirizzo; dall’altro, devono emergere dati e valori, secondo cui recepire gli strumenti urbanistici generali o attuativi, efficacia conformativi la proprietà privata, incidendo sui diritti edificatori e sulle modalità di intervento.

In tal senso, esso può orientare le scelte locali e tipologiche degli interventi edilizi, contribuendo a definire il corretto bilanciamento tra interesse edificatorio e tutela ambientale.

Ne consegue che il costruito non rappresenta un elemento autonomo e prevalente, ma si configura come esito di un procedimento pianificatorio integrato, nel quale le condizioni ambientali assumono rilievo determinante.

Il piano del verde, pertanto, si pone quale strumento idoneo a orientare l’azione amministrativa anche nelle procedure di evidenza pubblica e nella valutazione comparativa delle proposte progettuali, imponendo il rispetto di criteri di compatibilità ecologica e paesaggistica.

In conclusione, il piano del verde urbano deve essere qualificato, sotto il profilo giuridico e tecnico, secondo un armonico avanzare, di una pianificazione a contenuti ambientali, multidisciplinari e dotato di funzione integrativa e conformativa.

Al fine di rendere il territorio in esame idoneo a incidere, seppur indirettamente, sull’assetto proprietario e sulle trasformazioni urbanistiche, in coerenza con i principi di sostenibilità, precauzione e integrazione ambientale e, il verde urbano assume il ruolo di infrastruttura ecologica primaria, capace di orientare le scelte di pianificazione e trasformazione del territorio in forma urbana e non di forma esclusivamente arborea ambientale.

L’indagine per questo non si deve limitare ai solo elementi vegetali in sé, ma si estende alle componenti geomorfologiche, geologiche, climatiche, idrologiche e paesaggistiche, restituendo una lettura integrata dell’ambiente naturale e quello costruito del perimetro che vada oltre alla mera insula progettuale.

Tale approccio consente di individuare le vocazioni dei suoli, i livelli di fragilità ambientale e le potenzialità ecologiche e, tutti gli elementi fondamentali per qualsiasi processo di governo del territorio in forma urbana.

Ne deriva che il piano del verde non si pone in posizione subordinata rispetto alla pianificazione urbanistica, ma dialoga con essa in modo sinergico, contribuendo a definire criteri e indirizzi per uno sviluppo sostenibile del vivere in sicurezza e sinergico progredire tra uomo, costruito e natura.

In particolare, esso deve fornire un quadro conoscitivo e progettuale utile anche nelle procedure di gara e nei processi decisionali, permettendo di orientare gli interventi edilizi verso soluzioni maggiormente compatibili con il contesto ambientale circostante per avere stimoli ed equilibri migliorativi.

In tal senso, il costruito non è più concepito come elemento imposto al territorio, ma come esito di un processo di abbracciò rivolto alle caratteristiche dell’ambiente naturale, che scaturisce da un progetto multidisciplinare condiviso e basato sulle direttive dei diversi partecipanti istituzionale pubblici e privati coinvolti e che sia finalizzato al sostengono del luogo, citta, paese o regione.

Il piano del verde diventa dunque uno strumento capace di guidare la localizzazione, la tipologia e la qualità degli interventi edilizi, favorendo un equilibrio tra esigenze insediative e tutela delle risorse ambientali in condivisione con l’insieme naturale arboreo petrografico, geologico che sia in linea e tenga conto dell’assetto storico e dei suoi confini dichiarati dalla natura.

In conclusione, il piano del verde e del costruito urbano si afferma come dispositivo strategico di pianificazione integrata, che supera la dimensione settoriale della gestione del patrimonio arboreo per assumere un ruolo determinante nella costruzione di paesaggi urbani sostenibili, in equilibrio geologico o forma di resilienza globale e coerente con l’identità ecologica dei luoghi prima e dopo l’edificato storico che oggi ritroviamo.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-26

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La riflessione del Medico delle Giuste Parole, secondo cui “chi resta rischia di consumare e svuotare il senso dei luoghi nella ripetizione quotidiana, mentre chi parte conserva, rielabora e ritorna con uno sguardo capace di ricomporre significati”, offre una chiave interpretativa particolarmente efficace per analizzare la condizione contemporanea delle minoranze storiche italiane tutte.

In tale prospettiva, la tensione tra stanzialità e mobilità non è semplicemente un dato demografico, ma una dinamica culturale profonda che incide sulla trasmissione della memoria, sulla vitalità identitaria e sulla capacità di resilienza delle comunità.

Le minoranze storiche italiane, pur riconosciute formalmente, si trovano oggi immerse in un contesto segnato da trasformazioni strutturali che ne mettono in discussione la continuità.

Globalizzazione, omologazione linguistica, crisi economica delle aree interne e progressivo spopolamento agiscono congiuntamente producendo un indebolimento dei sistemi culturali locali.

In questo quadro, la tutela giuridica appare spesso insufficiente, in quanto non accompagnata da politiche efficaci di rigenerazione sociale ed economica.

La conservazione normativa, infatti, non garantisce di per sé la sopravvivenza culturale, soprattutto quando viene meno la trasmissione intergenerazionale dei saperi e delle pratiche.

Il caso delle comunità arbëreşë risulta emblematico e, gli insediate nel Mezzogiorno d’Italia tra il XV e il XVIII secolo, pur innalzando e sostenendo un’identità storicamente complessa, fondata sulla lingua, sul rito e su una memoria diasporica ritrovata in queste terre parallele oltre Adriatico sino allo Jonio.

Pur se per secoli, mantenendo integra questa identità si è riverberata attraverso un equilibrio dinamico tra conservazione e adattamento.

Tuttavia, nel presente, tale equilibrio appare compromesso e, la lingua, le consuetudini i costumi e gli adempimenti sociali dentro e fuori la soglia i casa, l’elemento cardine dell’identità, sono sempre meno utilizzate nelle pratiche quotidiane, soprattutto tra le giovani generazioni e, se la migrazione interrompe la continuità sociale; le tradizioni rischiano di essere cristallizzate in loco sotto forma di folklore, perdendo la loro funzione originaria di codici vivi indispensabili a affrontare e interpretare e tradurre le cose del mondo.

In questo scenario, il rischio non è soltanto la scomparsa fisica delle comunità, ma una più sottile e profonda dissoluzione simbolica e, la perdita della capacità di produrre significato solido e duraturo.

È proprio qui che la distinzione proposta dall’Olivetano Saggio assume valore critico verso la permanenza, che se privata dei minimali valori di consapevolezza, può trasformarsi in un consumo passivo della tradizione.

Diversamente o al contrario, la distanza, intesa come esperienza migratoria, studio, mirato e confronto costruttivo, può diventare uno strumento di riappropriazione culturale.

Il ritorno, reale o simbolico, non coincide quindi con un semplice rientro geografico, ma con un processo di riattivazione del senso di un luogo antico con tutti i suoi contenuti storici o riverberi del passato coperto da sonorità altre.

In tale prospettiva, la resilienza delle comunità che vive in questa Terra, non può essere intesa come mera resistenza alla perdita, bensì come capacità attiva di sostenere antichi valori e memorie di luogo.

Un esempio particolarmente efficace di resilienza può essere individuato nella Gioconda di Leonardo da Vinci, dove la relazione tra figura e sfondo assume una valenza simbolica complessa e stratificata.

La figura in primo piano, enigmatica e sospesa, non rappresenta soltanto un individuo, ma si configura come un dispositivo semantico capace di mediare tra dimensione umana e dimensione ambientale.

In questo senso, il paesaggio retrostante non svolge una funzione meramente decorativa, bensì diventa elemento attivo nella costruzione di significato, contribuendo a definire un’idea di luogo che si manifesta come resiliente e, dinamico.

Tale configurazione visiva richiama implicitamente la capacità del territorio di adattarsi e persistere nel tempo, nonostante le sollecitazioni e le trasformazioni.

Pertanto, la resilienza di luogo, così come evocata nella Gioconda, si configura come una qualità emergente dall’interazione tra elementi naturali e presenza umana, dove il paesaggio non è solo scenario, ma agente attivo di significazione.

Si tratta di una resilienza generativa, che implica la rielaborazione critica della tradizione e la sua proiezione nel presente.

Alcune esperienze recenti mostrano come questa traiettoria sia possibile e, l’esempio lampante la si può osservare nella difesa del “Katundë in frana di castagneto”, dove chi faceva restanza è rimasto immobile ad osservare e chi era partito ha dato una lezione storica alle istituzioni tutte, nel dipartimento della capitale.

Comunque la riattivazione dei valori di minoranza “deve attivarsi” attraverso contesti educativi e digitali seguita dalla costruzione di reti tra comunità locali senza dispetti o confino dei formati specifici; l’uso consapevole delle tecnologie per archiviare e diffondere la memoria; la promozione di forme di turismo culturale che non riducano l’identità a spettacolo, ma la restituiscano come esperienza autentica, partecipata e condivisa in forme multidisciplinari con essenziale presenza delle memorie storiche partite, per formarsi solidamente con le radici di quella memoria antica, incisa nel cuore e nella mente.

Questa è la soluzione fondamento della resilienza ormai spenta o ridotta a lumicino, come si usava fare  per i defunti, della prima decade di febbraio.

Tuttavia, tali pratiche restano spesso isolate e fragili, se non sostenute da un quadro politico e istituzionale adeguatamente formato e non politicizzato.

Per questo la tutela delle minoranze storiche richiede un cambio di paradigma, che vada da una logica conservativa a una logica progettuale che non sia mero passeggiare in archivi musei e biblioteche.

Ciò implica politiche integrate che connettano cultura, economia e territorio, riconoscendo alle comunità un ruolo attivo nella definizione del proprio futuro.

La resilienza, infatti, non può essere delegata esclusivamente alla volontà dei singoli o delle associazioni locali restanti o di chi torna appena raggiunto un titolo senza averlo mai comprovato.

Perché solo quanti sanno sostenere e ricordare condizioni strutturali antiche, le stesse che oggi mancano per rendere possibile l’abitare i territori senza rinunciare alla propria identità, devono avere agio di essere accolti e non relegati all’esilio forzato, in quanto sono gli unici ad avere memori, titolo ottenuto e consolidato.

In conclusione, la condizione attuale delle minoranze evidenzia una soglia critica, in cui il rischio di scomparsa convive con possibilità di rigenerazione ma nel contempo tutto resta immobile.

Ed è per questo che accogliere la lezione del Medico delle Giuste Parole, significa riconoscere che la memoria non si conserva nella ripetizione, ma nella capacità di prendere distanza, reinterpretare e ritornare con uno sguardo nuovo.

Solo attraverso una resilienza attiva, intesa come pratica consapevole di ri-significazione culturale, i Katundë potranno sottrarsi alla marginalizzazione e, riaffermare il proprio ruolo nel mondo contemporaneo e non per non essere solamente attratti come si fa con il primo piano della Gioconda.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-22