NAPOLI – Atanasio Pizzi Architetto Basile – Quando, nella trattazione di un Katundë diasporico vissuto dagli Arbëreşë, si usa l’appellativo o termine «borgo», tutti avrete modo di avvertire una forzatura di parlato e ascolto senza alcuna immagine visiva.

Le parole con cui si apre una trattazione non sono mai innocenti e, come ammonivano tre saggi professori della Facoltà di Filosofia, se la prima parola di un rigo è sbagliata, spesso non si arriva neppure a leggerne fino in fondo il senso, perché anche una sola parola, dunque, compromette la comprensione dell’intera realtà che si vorrebbe descrivere.

Nello studio degli insediamenti della diaspora arbëreşë, la questione della denominazione dei luoghi non costituisce un problema di pura ideologia lessicale, né può essere risolta attraverso una semplice equivalenza tra vocaboli appartenenti a lingue e tradizioni descrittive differenti di tempo luogo e uomini.

Le parole con cui un insediamento viene nominato sono nei fatti il risultato di processi storici di classificazione, rappresentazione e riconoscimento, ed esse definiscono non soltanto una realtà geografica, ma contribuiscono a determinarne la percezione, la collocazione culturale e, in certa misura, la stessa identità.

È in tale prospettiva che il termine Katundë, conservato nella tradizione linguistica e comunitaria Arbëreşë, merita di essere assunto come oggetto specifico di una indagine, non semplicemente condotto, senza verifiche ulteriori, al vocabolo medioevale di borgo.

La traduzione, infatti, non è mai un’operazione completamente neutrale e, quando una parola appartenente a una determinata cultura viene sostituita con un termine appartenente a un altro sistema linguistico, si produce inevitabilmente una selezione semantica e, alcuni significati vengono conservati, altri attenuati, altri ancora possono essere completamente espunti.

Nel caso dei centri arbëreşë, l’adozione del termine borgo da parte di osservatori esterni, viaggiatori distratti, amministratori arrembanti o descrittori del territorio può essere compresa all’interno delle categorie urbanistiche e geografiche proprie della cultura indo europea del buio medioevale.

Tuttavia, tale denominazione non deve necessariamente coincidere con la modalità attraverso la quale la comunità interessata definiva il proprio spazio abitativo di confronto, accoglienza e movimento.

È precisamente in questa divergenza tra nome attribuito dall’esterno di questo luogo illuminato e nome conservato dall’interno della murazione che si colloca la questione fondamentale del presente studio.

Se una comunità identifica il proprio centro storico attraverso il termine Katundë, la persistenza di tale denominazione non può essere liquidata come una semplice sopravvivenza dialettale.

Perché essa costituisce una testimonianza linguistica della maniera in cui quella comunità ha percepito, organizzato e trasmesso il proprio spazio abitativo.

Il nome così diviene documento e, non soltanto documento linguistico, ma anche documento storico e antropologico.

L’indagine deve pertanto partire dalla parola stessa, Katundë che appartiene prima di ogni altra cosa alla storia linguistica dei diasporici e presenta una complessa vicenda semantica che non può essere adeguatamente restituita mediante una traduzione automatica con Borgo, Villaggio o Borgata.

Il suo studio richiede di considerare tanto l’evoluzione storica del termine nella lingua di terra Balcana quanto la sua conservazione e trasformazione all’interno delle comunità arbëreshe d’Italia.

Occorre inoltre distinguere il significato lessicale originario dagli usi successivi e dalle attribuzioni simboliche che il termine ha acquisito nei diversi contesti locali.

Solo attraverso tale distinzione è possibile evitare due rischi opposti e, da una parte quello di ridurre Katundë a un semplice equivalente indo europeo del nord ancora senza sole  e, dall’altra quello di attribuirgli significati simbolici che la documentazione storica e linguistica non sia in grado di sostenere perché avvenuti nel sud mediterraneo colmo di abbracci e luce solare.

Questa cautela metodologica non indebolisce la rilevanza culturale del termine; al contrario, la rafforza. Se Katundë non è concepibile tradurlo in borgo, la sua specificità deve essere ricercata nella rete di significati che la parola ha assunto nel tempo e nel modo in cui essa continua a funzionare nella memoria e nell’autopercezione delle comunità arbëreshe.

La parola diviene allora una soglia attraverso la quale è possibile osservare il rapporto tra lingua e territorio, tra insediamento e appartenenza, tra memoria della migrazione e costruzione di una nuova patria locale.

Particolarmente significativa è, in questo senso, la contrapposizione interpretativa tra il concetto di borgo e quello di Katundë.

Tale opposizione non deve essere assunta come una dicotomia assoluta, poiché le forme storiche dei borghi sono molteplici e non tutti possono essere definiti, in senso urbanistico, come spazi chiusi o fortificati.

Essa può tuttavia essere utilizzata come modello ermeneutico per interrogare due differenti modi di rappresentare il luogo.

Da una parte, il borgo può evocare, nella tradizione della rappresentazione urbana europea, un insediamento riconoscibile attraverso un perimetro, una gerarchia spaziale e una distinzione tra interno ed esterno; dall’altra, il Katundë può essere studiato, nella specifica esperienza arbëreşë, come luogo nel quale la dimensione comunitaria, la mobilità, l’incontro e la relazione assumono un ruolo fondamentale.

È proprio il carattere relazionale del luogo che consente di sviluppare una delle ipotesi centrali della ricerca secondo cui il Katundë non dovrebbe essere interpretato esclusivamente come un contenitore edilizio, ma come uno spazio sociale aperto e senza murazioni di limite invalicabile.

Il suo significato non si esaurisce nella presenza di case, strade, edifici religiosi e strutture comunitarie, perché esso comprende le relazioni che tali elementi rendono possibili e la memoria collettiva che li mantiene connessi.

Il Katundë è, in questa prospettiva, uno spazio vissuto prima ancora di essere uno spazio cartografato e, la storia della diaspora arbëreşë rende questa dimensione particolarmente evidente.

La fondazione e la permanenza dei nuclei insediativi non possono essere separate dai processi attraverso i quali gruppi provenienti da territori differenti hanno ricostruito forme di continuità linguistica, religiosa, familiare e comunitaria.

Il luogo dell’insediamento diventa pertanto parte integrante della conservazione identitaria e, in esso la comunità non si limita ad abitare ma sa riconoscersi, riproduce culturalmente e trasmette alle generazioni successive una memoria territoriale.

Da questo punto di vista, la persistenza della parola Katundë assume un valore che supera la semplice conservazione di un vocabolo.

Essa testimonia la sopravvivenza di una particolare forma di nominazione del territorio e, con essa, di una prospettiva interna sulla propria esperienza storica e, là dove lo sguardo esterno ha potuto vedere un borgo, la comunità ha potuto continuare a vedere e nominare il proprio Katundë.

Non si tratta necessariamente di stabilire quale delle due definizioni sia illegittima, ma di riconoscere che esse appartengono a due differenti posizioni enunciative, secondo cui una descrive dall’esterno, l’altra nomina dall’interno.

Ne consegue che l’uso indiscriminato del termine borgo per designare i centri storici arbëreşë dovrebbe essere sottoposto a verifica critica.

Non perché ogni attestazione storica di borgo debba essere considerata errata, né perché sia possibile cancellare retroattivamente il vocabolario utilizzato dai viaggiatori e dagli osservatori del passato, ma perché la descrizione esterna non dovrebbe sostituire l’autodefinizione della comunità.

La ricerca contemporanea, soprattutto quando affronta patrimoni culturali minoritari, ha il compito di mettere in relazione le categorie dell’osservatore con quelle dell’osservato, evitando che la prima finiscano per oscurare completamente le seconde.

In tale quadro, anche il rapporto tra Katundë e movimento merita particolare attenzione e, l’idea del luogo come spazio di incontro, attraversamento e confronto permette infatti di superare una concezione esclusivamente statica dell’insediamento.

Un centro comunitario non è soltanto ciò che separa un interno da un esterno, ma anche ciò che permette agli individui di entrare in relazione e, il luogo abitato può essere contemporaneamente memoria e movimento, radicamento e apertura, conservazione e scambio.

Questa tensione appare particolarmente significativa nelle comunità diasporiche, la cui identità nasce storicamente proprio dall’incontro tra permanenza e mobilità.

È pertanto possibile formulare una prima ipotesi interpretativa, secondo cui Katundë può essere studiato come una parola nella quale il luogo fisico e il luogo comunitario tendono a sovrapporsi.

Non si tratta di attribuire arbitrariamente al termine il significato di “città aperta”, ma di verificare se, nella storia concreta degli insediamenti arbëreşë e nella memoria linguistica delle loro comunità, emergano elementi capaci di sostenere questa interpretazione.

L’apertura, in tal caso, non dovrebbe essere intesa soltanto in senso architettonico o urbanistico, bensì come disponibilità alla relazione, all’incontro e alla continuità di una comunità che, pur essendo diasporica, non ha cessato di produrre spazio sociale.

La questione terminologica assume così una portata più ampia e, difendere l’uso di Katundë non significa semplicemente rivendicare una parola contro un’altra, ma significa interrogare il rapporto tra lingua e potere di nominazione.

Nominare un luogo significa infatti stabilire quale storia debba essere resa visibile, quale identità debba essere riconosciuta e quale prospettiva debba essere assunta come legittima e, la sostituzione di una denominazione interna con una categoria esterna può apparire innocua, ma nel lungo periodo può contribuire a rendere invisibile la specificità linguistica e culturale di una comunità.

Per questa ragione, il termine Katundë deve essere restituito al centro della discussione scientifica non attraverso una semplice operazione di sostituzione terminologica, ma mediante un’indagine capace di ricostruirne l’etimologia, la storia semantica, le attestazioni documentarie, gli usi locali e la permanenza nella memoria comunitaria.

Solo una simile ricostruzione permetterà di stabilire in quale misura Katundë possa essere considerato una categoria distinta da borgo e quali significati sociali, territoriali e identitari siano effettivamente racchiusi nella sua permanenza.

La presente ricerca assume dunque Katundë non come una parola da contrapporre polemicamente a borgo, ma come una categoria da sottrarre alla semplificazione e, il problema non è redarguire il viaggiatore che, secondo il linguaggio del proprio tempo, definì borgo ciò che incontrava nel territorio arbëreşë e, il problema scientifico consiste nel non trasformare quello sguardo storico esterno nell’unica definizione possibile.

Là dove esiste una parola interna, persistente e identitaria, essa deve essere ascoltata, studiata e posta sullo stesso piano della documentazione prodotta dagli osservatori esterni.

In definitiva, la parola Katundë può diventare il punto di partenza per una diversa lettura dei centri storici arbëreşë e, non semplicemente borghi da classificare, ma luoghi da comprendere attraverso la lingua che li ha nominati, la comunità che li ha abitati e la memoria che li ha conservati.

La questione del nome diventa così questione di identità e la stessa questione dell’insediamento diventa questione di appartenenza.

Secondo cui la distinzione tra borgo e Katundë, lungi dall’essere un dettaglio terminologico, perché trasforma in una chiave interpretativa per comprendere come una comunità diasporica abbia costruito, abitato e tramandato il proprio spazio nel corso dei secoli.

Atanasio Pizzi (Maestro Acquafortista che da Vita al Luogo Dove e Stato Adottato).

Napoli 2026-09-02

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Affrontare le diplomatiche storiche culturali e del bisogno dei diasporici arbëreşe impone, preliminarmente, di avere piena conoscenza dei criteri attraverso i quali una cultura viene riconosciuta e trasmessa nei rapporti di parlato e ascolto nei tempi della storia.

Solo così si affrontano e comprendono fatti, cose, natura e uomini, senza il bisogno di essere supportati dalla scrittura in forma di misura privilegiata specie quando bisogna immergersi tra le diplomatiche di una comunità e terminare di catalogarla come marginale anche se per secoli, ha costituito invece l’esempio primario in forma divulgativa attraverso, il parlato e l’ascolto.

Infatti la storia degli arbëreşë, sotto questo profilo, si presenta come un caso unico e significativo per tutta la storia indo europea dal post illuminismo ad oggi.

E la persistenza della lingua e la complessa memoria collettiva non sono state mai dispese dall’originaria radice costituente fatta di tradizione autonoma e stabilizzata, secondo la trasmissione eminentemente orale, familiare e del circondario comunitario.

In essa il sapere non si presentava necessariamente come testo, ma come esperienza di vita condivisa secondo cui, voce, racconto, preghiera, consuetudine, nominazione dei luoghi, forme di parentela, gesti quotidiani e modi relazionali, non erano separate dalla memoria e la vita quotidiana, perché coincidevano, con la sua pratica e lo svolgersi nel corso delle stagioni.

A tal fine è opportuno precisare che occorre esercitare una cautela critica, molto profonda prima di addentrarsi nei confronti delle operazioni di codificazione e, ogni tentativo di fissare per iscritto una realtà linguistica e culturale prevalentemente orale, produce inevitabilmente, una normalizzazione che conduce a, una semplificazione che in genera banalizza secoli di fatica sudore e garbo.

La scrittura può documentare l’oralità, ma non può esaurirne l’immagine nota da chi parla e ascolta solamente, infatti essa può conservarne alcune forme, ma difficilmente restituisce integralmente il sistema di immagine che racchiuse intonazioni e movenze, allusioni, silenzi sospirati, contesti e reazioni, attraverso cui una comunità riconosce sé stessa e l’immagine di quella pronunzia.

Inoltre, quando, la codificazione viene assunta come prova definitiva dell’identità, si corre il rischio di scambiare rappresentazione per la cultura.

Ciò non significa, naturalmente, attribuire alla scrittura un carattere estraneo o necessariamente perturbatore, ma significa piuttosto riconoscerne la natura di un aspetto reale che unisce parola e immagine. La questione per questo non consiste nel contrapporre una presunta oralità incontaminata a una scrittura corruttrice, ma nel comprendere che la civiltà arbëreşe, come le lingue più antiche indo europee, si è formata secondo modalità nelle quali la parola viva precedeva e oltrepassava il testo perché prima è la parola che ufficializza una immagine specifica.

La scrittura, quando interviene, dovrebbe pertanto essere considerata come uno degli strumenti della memoria, non come il principio che ne certifica l’esistenza.

Nella particolare fisionomia delle comunità arbëreşë emerge ancora più chiaramente se si abbandona una concezione statica della diaspora.

L’arrivo in Italia non determinò semplicemente la conservazione di un frammento culturale proveniente da un altrove ormai remoto, perché nel corso dei secoli, la comunità costruì una forma originale di appartenenza nella quale la memoria dell’origine e l’esperienza del nuovo territorio finirono per costituire un unico organismo, perché fortemente paralleli.

La terra d’insediamento non fu soltanto uno spazio ospitante, ma divenne progressivamente parte della memoria stessa, perché ricercata, scelta, attraversata e misurata.

In tale processo, la famiglia assunse una funzione che non può essere ridotta alla dimensione privata e, la continuità familiare costituì una vera infrastruttura della memoria collettiva.

Lo stesso avvenne attraverso la parentela, la prossimità domestica, Gjitonia e la ripetizione delle pratiche quotidiane, ciò che avrebbe potuto dissolversi nella dispersione diasporica venne continuamente riattivato, sostenuto e valorizzato.

La cosiddetta iunctura familiare può allora essere intesa come una forma storica di mediazione una sorta di murazione ideale dove ogni madre rappresentava una porta e una soglia, un luogo nel quale l’eredità ricevuta dall’origine si incontrava con le necessità, le consuetudini e le presenze del mondo circostante, che pur se ben accolto era continuamente valutato, perché non in linea con i principi di movenza ascolto e parlato.

Ne deriva una concezione dell’identità arbëreşë, assai più complessa di quella fondata sulla semplice opposizione tra conservazione e assimilazione, secondo cui la comunità non si è mantenuta perché impermeabile all’ambiente, ma perché ha saputo trasformare il rapporto con l’ambiente in una modalità di continuità.

Il contatto con le popolazioni locali, l’adattamento alle condizioni territoriali, la relazione con il paesaggio e con le forme economiche e sociali dei luoghi hanno prodotto una cultura nella quale l’elemento originario non è rimasto immobile, bensì ha continuato a significare proprio attraverso il confronto.

È in questa capacità di trasformazione senza dissoluzione che si può forse individuare uno degli aspetti più alti dell’esperienza arbëreşe perché, la cultura non sopravvive necessariamente solo nel riproporre sé stessa in forma identica, ma sopravvive per mantenere solide e sufficientemente profondi i protocolli per consentire alla memoria di abitare forme nuove elevando i luoghi del parlato.

Il passato, in questo senso, non è una Kalljva da custodire intatta, ma una struttura abitativa in continuo progredire e con essa poter conservare e coinvolge tutta la comunità.

Anche per questa ragione, la modestia apparente delle espressioni culturali arbëreşe, come le prime Moticellje non deve essere confusa con povertà culturale, perché una civiltà può lasciare tracce meno vistose di altre e, nondimeno, elaborare nel tempo forme originali di pensiero, di credenza, di Bisogno organizzativo attraverso cui una comunitaria, divulga e produce la propria forma letteraria.

La sua presenza la sua ombra, le sue forme, la sua soglia, il suo tetto non si misura soltanto dalla notorietà dei singoli autori o dalla quantità dei documenti conservati, ma anche dalla capacità di una comunità di produrre ordine, significato e continuità dentro uno spazio sociale determinato, dove esprimere sé stessa.

La stessa relazione con il paesaggio circostante assume, pertanto, un valore che oltrepassa la dimensione geografica.

Il territorio raggiunto dai diasporici diviene una sorta di seconda opportunità di un luogo parallelo ritrovato e, non sostituisce il luogo d’origine, ma viene progressivamente incorporato nella memoria attraverso nomi, percorsi, coltivazioni, abitazioni, luoghi sacri, racconti e consuetudini.

L’origine e il nuovo mondo cessano così di essere categorie rigidamente contrapposte e, la memoria dell’una si deposita nell’altro, mentre il territorio e la natura che li avvolge conferisce al vissuto concretezza di una memoria che, altrimenti, rischierebbe di ridursi a semplice genealogia.

Da questa prospettiva, studiare gli Arbëreşë significa anche mettere in discussione una certa gerarchia implicita delle forme culturali e, comunque per fare ciò bisogna avere consapevolezza storica misurata e sufficiente, per a privilegiare l’archivio vivente e non solo il documento, il testo e l’autore individuale come strumenti principali di legittimazione della memoria, perché chi fa così termina nel calderone del banale. L’esperienza di studio dei diasporici arbëreşe suggerisce un dato fondamentale secondo cui esiste una storia che può essere custodita nella voce prima ancora che nella pagina, nella famiglia prima ancora che nell’istituzione, nella pratica prima ancora che nella teoria, serve solo un documento: ovvero aver vissuto o essere cresciuti in questo fantastico mondo di ascolto e parlato fatto dalle mille madri del governo delle donne arbëreşë.

E non si tratta di idealizzare l’oralità né di negare il valore della documentazione scritta ma, si tratta di restituire alla parola vissuta la dignità di fonte storica e di comprendere che, in una cultura diasporica, la continuità può essere affidata a dispositivi assai più sottili del libro perché non volatili.

La voce dell’anziano, la lingua domestica delle madri, il rito, il racconto ripetuto, la disposizione dello spazio familiare e la consuetudine condivisa possono costituire, nel loro insieme, un archivio vivente che non ha eguali.

È forse proprio qui che risiede la peculiarità più feconda della vicenda arbëreşe, che alla fin dei fatti non va oltre la distanza dall’origine in una forma di presenza costante e ripetuta.

Una comunità dispersa nel tempo e nello spazio non ha conservato semplicemente ciò che era, ma ha prodotto, attraverso generazioni di memoria, una propria forma di essere.

La sua storia non è quindi soltanto quella di una minoranza che ha resistito alla dissoluzione, ma quella di una comunità che ha saputo fare della relazione, con la famiglia, con il territorio, con gli altri, con il passato e con il futuro, ma rappresenta il principio vitale secondo cui una comunità sopravvive.

Per questo, una lettura autenticamente critica della cultura arbëreshe dovrebbe sottrarsi tanto alla retorica celebrativa quanto alla tentazione di ricostruirla esclusivamente attraverso le successive codificazioni. Prima del testo viene la voce; prima dell’istituzione viene la comunità; prima della definizione identitaria viene l’esperienza. Ed è in questa successione, più che in una formula linguistica o in un canone letterario, che si può riconoscere la lunga durata di una presenza capace di attraversare i secoli senza cessare di interrogare il significato stesso della memoria.

Alla luce di quanto esposto, si può ricordare che non è necessario recarsi nei dipartimenti moderni per rivendicare un’appartenenza o titolo in arbëreşë.

Giacché essa si rileva, piuttosto, nella quotidianità o, nel crescere all’interno di una famiglia accolta dal nel modello Gjitonia che ne condivide i ritmi, le stagioni, le parole e le consuetudini.

È solo in questi luoghi ameni, che oggi non esistono più se non nella memoria, che a ogni parola si associa un’immagine sola, unica e indivisibile a, un volto, una casa, una soglia, una stagione o una voce.

E quando i figli iniziano a parlare, quelle prime parole non sono soltanto suoni ma, l’arbëreşë storicamente fatto e, tessuto con fili meridiani di parlato e ascolto parallelo, intrecciati nello storico telaio denominato Gjitonia.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma al parlato e l’ascolto in Adriatico)

Napoli 2026-08-24

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La storia delle migrazioni dimostra con particolare evidenza un principio tanto semplice quanto radicale, ovvero: chi parte conserva, chi rimane dimentica.

La distanza non dissolve necessariamente la memoria, ma al contrario, la rende più consapevole, selettiva e solida.

La figura che abbandona il proprio luogo d’origine è accompagnata dalla memoria e le cose del luogo dove ha vissuto e, ciò che lascia vive nella sua memoria in modo indeformabile, perché non fara più parte della vita quotidiana di quel luogo.

E se per i partenti diventa memoria, per i restanti consolida il vivere quotidiano e, con il trascorrere del tempo breve viene modificato, violato se non colorato, incoscientemente per essere velato sin anche nei gesti e negli atti più banali.

Non si tratta, dunque, di una suggestione letteraria, ma di una dinamica strutturale in continuo degradare collettivo e, mentre il partente genera conservazione, persegue l’oblio.

E quando si affrontano gli argomenti che, nel corso della storia, hanno avuto come protagonisti gli Arbëreşë della diaspora, non ci si può limitare a considerare le cose al pari di contesti alloctoni.

Una simile prospettiva, apparentemente neutrale, rischia in realtà di ridurre la complessità di una vicenda storica che appartiene non soltanto al popolo arbëreşë, ma alla storia del continente europeo.

Infatti i diasporici non rappresentano una parentesi marginale della storia europea, né possono essere mera dimensione linguistica o folkloristica, perché la loro presenza è il risultato di migrazioni, esili e, incontri tra popoli, culturali del Mediterraneo Europeo.

E siccome la diaspora arbëreşe costituisce, una testimonianza concreta della storia europea, la conservazione della memoria di questa comunità che è vissuta con la propria identità senza cancellare le origini.

La lingua o il parlato, in questo quadro, non è soltanto uno strumento di comunicazione e, ogni parola custodisce una memoria; ogni espressione contiene un frammento di esperienza; ogni nome, racconto rimanda a un tempo storico.

Per questo motivo, ascoltare questo solido parlato significa assumere la responsabilità di ascoltare anche la storia che quella parola trascina.

Ed è proprio qui che si manifesta una questione fondamentale e, se chi ascolta il parlato in arbëreşë lo interpreta in modo frammentario, isolandola dal contesto storico, nel quale essa si è formata, non si produce soltanto un errore di comprensione linguistica, ma si rischia di spezzare l’unità di quel determinato oggetto di memoria.

La parola perde il proprio legame con l’immagine, con il luogo e, la storia che l’ha generata, per questo occorre superare una concezione riduttiva della diversità linguistica e, la pluralità delle lingue non è una semplice somma di idiomi differenti, perché rappresentano la manifestazione visibile della pluralità delle esperienze che hanno costruito l’Europa.

In questo senso, la presenza arbëreşe interpella l’intera coscienza europea, perché ricorda che l’identità del continente non è mai stata unica, immobile e uniforme, ma è nata dall’incontro, dalla separazione, dalla migrazione e dalla capacità di conservare la memoria.

La diaspora arbëreşë diventa per questo, una questione di responsabilità culturale e, non basta conservare alcune parole, registrare una parlata o celebrare occasionalmente una tradizione, ma è necessario comprendere il sistema di significati nel quale quella lingua vive, restituendo alle comunità il diritto di essere considerate soggetti della propria storia e non semplici oggetti di studio.

Perché una lingua muore davvero non soltanto quando cessano di essere pronunciate le sue parole, ma quando quelle parole smettono di evocare immagini, memorie e significati condivisi.

E quando la parola non riesce più a ricondurre alla storica immagine, il filo della memoria comincia a spezzarsi, per questo oggi parlare degli arbëreşe significa assumere un impegno più grande, finalizzato a riconoscere che la loro storia non è conclusa, che la loro lingua non è un reperto e che la loro memoria non appartiene soltanto al passato.

Essa continua a interrogare il presente e chiede all’Europa di riconoscere, nelle sue molteplici identità, la propria stessa storia.

La storia arbëreşë  continuerà dunque a pulsare finché le sue parole saranno pronunciate con consapevolezza, comprese nella loro profondità e restituite alla loro unità.

Non dobbiamo limitarci a parlare una lingua ma dobbiamo imparare ad ascoltare, attraverso quella lingua, la storia di un popolo e, insieme ad essa, essere la parte solida della storia dell’Europa.

È questo il richiamo che la cultura arbëreşë deve affrontare e superare il tempo odierno e, nessuna memoria può essere considerata marginale quando contribuisce a spiegare chi siamo, nessuna parola è veramente piccola quando dentro di essa continua a vivere l’immagine di una storia.

Quando si pronuncia la parola casa in lingua arbëreşë, per chi sa ascoltare ciò che la parola porta con sé, non si apre soltanto l’immagine di un luogo fatto di pietre, di muri, di un tetto e un camino, ma prende forma davanti agli occhi un abitare originario, un modo antico di stare insieme e accoglie la vita di una famiglia e che, generazione dopo generazione, ha costruito intorno a sé un mondo di affetti, di consuetudini, di valori e riverberi di memoria.

È come se con quel parlato contenesse custodito il primo luogo nel quale una famiglia ha riconosciuto se stessa, il luogo dal quale è partito il tempo e ha preso forma il focolare, nel quale ogni componente ha assorbito quei valori familiari che, passando dall’una all’altra generazione, si sono poi ampliati fino a diventare patrimonio di una comunità intera.

E allora parole come Kalljve, Moticellje, Shëpia e Shëpitë non sono semplici modi diversi per indicare una casa, ma diventano immagini di un tempo nel quale l’abitare aveva ancora una relazione profonda con la famiglia, con la terra, con il tempo che scorreva lento, avendo cura e disponendo lo spazio per la necessità di migliorarsi lontano dal proprio mondo, lasciato per principio morale a fare restanza.

In queste parole per che hanno segnato la storia della casa, sembra di poter riconoscere forme diverse dello stesso desiderio e, avere un luogo nel quale fermarsi, proteggere la propria famiglia, accendere un fuoco e trasmettere ai figli ciò che si era ricevuto dai padri.

La casa, dunque, non rimane immobile, perché è la famiglia stessa a portarla con sé e a darle nuova forma ogni volta che costruisce, vive, parte e ritorna.

È così che una parola apparentemente semplice diventa una porta attraverso la quale si può entrare in un passato che non è del tutto passato, perché continua a parlare nella lingua, nei nomi, nelle forme dell’abitare e nei valori che ancora oggi riconosciamo come nostri.

Quando diciamo kalljve, Moticellje, shëpia e Shëpitë evochiamo allora qualcosa che va molto oltre la costruzione materiale, perché evochiamo il primo rifugio, il focolare, la famiglia e il lungo camminare lento di una comunità che ha saputo conservare nella propria lingua le tracce della propria origine.

E proprio per questo quelle parole ci riportano indietro attraverso i secoli, verso un tempo che supera il mezzo millennio e nel quale l’esperienza di una singola famiglia si è lentamente trasformata nella memoria di un popolo, lasciando ancora oggi, nella voce di chi pronuncia quelle antiche parole, l’immagine viva di una casa che non ha mai smesso di camminare.

In questa prospettiva, la realtà arbëreşe dell’Italia meridionale che conta oltre cento tra casali, frazioni e comuni non può essere considerata soltanto come un patrimonio linguistico da tutelare o come una testimonianza residuale del passato.

Giacche essa costituisce un sistema complesso e irripetibile di memoria, cultura, architettura, paesaggistica, relazioni comunitarie e pratiche antropologiche, la cui autenticità risiede proprio nella capacità di rinnovarsi senza recidere il legame con le proprie origini.

La restanza, pertanto, non è semplice permanenza, ma responsabilità, che non deve essere smarrita in alcun modo è la scelta quotidiana di ricordare da parte dei partenti ciò che è stato ricevuto affinché possa ancora essere trasmesso.

Come la cenere che le madri conservavano nel focolare per alimentare ogni mattina il fuoco nuovo, così la memoria di una comunità non vive nella mera conservazione delle sue forme, ma nella possibilità di riaccendere, di generazione in generazione, quel fuoco che ne mantiene viva l’identità.

La loro storia dimostra come sia possibile custodire un modello di vita, una lingua, un patrimonio rituale e una specifica fisionomia culturale senza sottrarsi alla comunità più ampia nella quale si è scelto di vivere.

È proprio questa capacità di essere profondamente arbëreşë e, al tempo stesso, pienamente parte della società italiana ed europea, a rendere l’esperienza arbëreşe un modello particolarmente solido e duraturo di integrazione nel Mezzogiorno d’Europa.

Non una cultura sopravvissuta ai margini della storia, dunque, ma una comunità che ha saputo trasformare la propria differenza in appartenenza, la memoria in continuità.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma al parlato e l’ascolto a ovest dell’Adriatico).

Napoli 2026-08-21

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La condizione contemporanea delle comunità arbëreşë può essere interpretata attraverso tre figure simboliche che permettono di leggere, in modo unitario, il rapporto tra discontinuità storica, memoria ignota e appartenenza, suddivisa in: Restanza degli Ombrosa, Tornante di gregge e Saggio di Garbo.

Non si tratta semplicemente di categorie descrittive, ma di tre diverse posizioni dell’individuo a cui si affida la comunità quando deve tessere la propria storia.

Esse esprimono tre modalità attraverso le quali il legame con il passato può essere definitivamente perduto, interrotto, riattivato o conservato secondo la saggia tessitura storica.

Il Restanza degli Ombrosa sono coloro che rimangono e, si formalizza esclusivamente in senso geografico o meglio, una presenza utile a produrre ombre, come permanenza in un luogo, dentro una trama di significati che non sanno ascoltarle per soccorrerle.

Il restante non custodisce, ne possiede una piena consapevolezza di quello che gli accade intorno e, non riconosce la solidità culturale fatta di parole, gesti, memorie, ritualità, luoghi e relazioni che egli dovrebbe rappresentare e invece disperde e dissolve.

La restanza sopravvive assieme ad una parte della struttura originaria della comunità, non necessariamente nella sua forma sostenuta da mani, occhi, mente inesperte e non locali, vive nella impossibilità stessa di riconoscere alcun legame che il luogo predispone per ieri, oggi e domani.

A questa figura si contrappone quella del Tornante nel gregge, colui/ei che, dopo essersi allontanato/a, tenta di ritrovare il punto da cui la relazione con la propria storia era stata interrotta, perché adesso è formato/a e, crede di fare o poter essere memoria di un luogo che non conosce perché non è stato mai in grado di ascoltare prima della sua “Fujuta Olivetana”.

Al ritorno, tuttavia, non corrisponde con una semplice riproposizione del passato ma diventa una pericolosa riproposizione di cose, luoghi e coloriture senza alcuna affinità locale.

Chi torna trova un mondo trasformato e deve confrontarsi con ciò che è stato perduto, modificato o dimenticato e, vive quindi una condizione ambivalente prodigandosi in parte a sperimentare e dall’altra a inventare senza mai ascoltare le memorie locali perché lei o lui si credono saggi.

E il suo gesto è un movimento verso la memoria, ma anche verso una possibilità futura, che non sarà più possibile marginare se non per l’intervento dell’intrepido saggio.

E solo lui il Saggio di Garbo può ricostruire perché figura completa, perché ricorda non semplicemente i battiti della Singer Sfinge ma perché possiede la capacità di leggere i frammenti della storia e di riconoscere tra essi le connessioni ancora possibili con i fili antichi del passato.

In questo caso la saggezza non consiste nella conoscenza nostalgica, ma nella capacità di trasformare la memoria in orientamento di cucitura o tessitura dirsi voglia.

L’intrepido saggio si immerge dentro la frattura e divenire parte di essa, riconosce ciò che è stato distrutto, ciò che è stato abbandonato e ciò che non può più essere recuperato, ma connette tutti i fili e, non solo i meridiani che possono essere nuovamente annodati.

Queste tre figure permettono di comprendere anche le tre forme della rottura storica, di ogni Katundë e individuare chi distrugge, chi volta le spalle credendo di sapere e chi non può più tornare, per fare matrimonio tra canto e musica che ogni anno si ostinano a divorziare.

La distruzione rappresenta per questo l’interruzione attiva della memoria e della continuità; il voltare le spalle indica invece una presa di distanza, una rinuncia alla relazione con la propria storia; l’impossibilità del ritorno costituisce infine la forma più radicale della perdita, quando la distanza diventa irreversibile perché sono venuti meno i luoghi, le persone, le parole o le pratiche attraverso cui il ricongiungimento avrebbe potuto realizzarsi.

È in questo spazio di frattura che emerge la rabbia, che non deve essere circoscritta a una semplice emozione negativa.

La rabbia nasce dalla percezione di una perdita che avrebbe potuto essere evitata e dalla consapevolezza che la storia non si interrompe sempre per necessità, ma talvolta per abbandono, disinteresse, distrazione o incompetenza.

La sua forza deriva proprio da questo ed è essa stessa a testimoniare che ciò che è stato perduto continua a possedere un valore e don basta ricordare Pinuccio o Michelino per riemergere dalla palude o dal fondo del mare dove Geleu, Pascali e Nonini vivono il loro amore impossibile.

Per la realtà arbëreşë, tale rabbia può assumere quindi una funzione critica, perché essa mette in discussione l’idea che la progressiva perdita dell’amore locale, le pratiche e le forme comunitarie sia un processo inevitabile.

Al contrario, costringe a domandarsi quali siano stati i passaggi attraverso i quali i fili della continuità sono stati spezzati e quali possano ancora essere recuperati e, la rabbia diventa così una forma di consapevolezza della frattura.

La metafora dei meridiani e dei paralleli permette di approfondire ulteriormente questa interpretazione, secondo cui i meridiani possono rappresentare la continuità verticale tra le generazioni; i paralleli, invece, le connessioni orizzontali tra comunità, territori, famiglie, esperienze e memorie.

La storia arbëreshe si costruisce nell’intersezione di queste coordinate e, quando un filo viene spezzato, non viene compromesso soltanto un rapporto individuale, perché può interrompersi una connessione dell’intera rete di un determinato rione.

Il restante costituisce allora il punto della permanenza; il tornante rappresenta il movimento del ritorno; l’intrepido saggio rappresenta la capacità di riconoscere, interpretare e ricucire.

In questa prospettiva, i tre non sono figure isolate, ma momenti di una medesima dinamica storica e, il restante rende possibile la sopravvivenza del filo; il tornante tenta di ritrovarlo; l’intrepido saggio cerca di comprendere dove esso si sia spezzato e come possa essere nuovamente collegato agli altri.

Il ricongiungimento, tuttavia, non può essere concepito come il recupero integrale di un passato originario. Una comunità che tenta di ricostruire la propria continuità non può semplicemente tornare indietro, perché la storia ha prodotto trasformazioni irreversibili.

Il compito consiste piuttosto nel riconnettere ciò che ancora può essere connesso, accettando che alcuni fili siano definitivamente perduti. È precisamente questa consapevolezza a distinguere la memoria critica dalla nostalgia.

Gli intrepidi saggi, in questo senso, assumono una funzione decisiva, in quanto essi sono coloro che non si limitano a custodire ciò che resta, ma comprendono che ogni frammento della memoria possiede valore soltanto se viene rimesso in relazione con altri frammenti, creando una ideale connessione di generi.

La loro funzione è dunque quella di tessere nuovamente una trama, non cancellando le fratture, ma rendendole leggibili, per trasformare la memoria da deposito del passato in strumento per interrogare il presente e progettare il futuro.

Per terminare quindi è idoneo precisare che la distinzione tra restante, tornante e intrepido saggio consente di leggere la storia arbëreşe non come una linea continua, ma come una rete sottoposta al rischio della rottura e alla possibilità del ricongiungimento.

Il restante testimonia che qualcosa è sopravvissuto; il tornante dimostra che la distanza non implica necessariamente la fine del legame; l’intrepido saggio mostra che anche dopo la frattura è possibile individuare una direzione.

La rabbia, infine, costituisce il punto di tensione tra queste tre figure e, nasce dalla consapevolezza della distruzione, dal dolore di chi ha voltato le spalle e dall’irreversibilità di ciò che non può più tornare.

Ma proprio perché rifiuta di considerare la perdita come un fatto neutro e inevitabile, può trasformarsi in responsabilità.

La rabbia diventa allora non soltanto denuncia della frattura, ma impulso alla ricostruzione e, solo in questa prospettiva, ricucire i meridiani e i paralleli della storia arbëreşë significa restituire relazione a ciò che è stato separato.

Non tutto può essere recuperato, ma ciò che rimane può ancora essere riconosciuto, ciò che torna può ancora essere accolto e ciò che gli intrepidi saggi riescono a riferire può ancora diventare materia di trasmissione. È in questa possibilità, fragile ma concreta, che la memoria cessa di essere soltanto un residuo del passato e diventa una responsabilità condivisa verso il futuro.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma al parlato e l’ascolto a ovest dell’Adriatico).

Napoli 2026-08-20

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel quadro della complessa elaborazione ottocentesca di una moderna identità culturale e letteraria albanese, un ruolo tutt’altro che marginale fu assunto dagli intellettuali arbëreşë dell’Italia meridionale.

Infatti, se escludiamo il letterato del Settecento che si occupò di comparare le lingue indo europee, furono diversi gli autori che, nell’Ottocento, compilarono e pubblicarono opere di carattere romanzesco al femminile e, con l’obiettivo di dare riconoscimento alla lingua albanese parlata ma ancora non scritta.

Essi si impegnarono nella produzione di esempi di scritto, raccogliendo e rielaborando forme della memoria storica per dare senso alla forma linguistica, adoperandosi per la costruzione e la definizione di una lingua albanese nazionale unitaria.

Al contempo, si adoperarono per mantenere una linea culturale conforme a conferire forma dignitosa alle dinamiche territoriali che, nel corso dell’Ottocento, ne determinarono progressivamente gli orientamenti.

In tale prospettiva, la produzione letteraria di autori autorevoli, che si prodigarono mirando a un pregnante tentativo, idoneo a conferire alla cultura albanese, una dignità letteraria capace di dialogare con le grandi tradizioni europee e mediterranee, pubblicando e passando alle stampe romanze a impronta della mitologia greca al femminile.

Il che, fece maturare la scelta di, figure leggendarie e personaggi di genere, elemento non ornamentale ma di rilievo identificativo, che si inserisce nella costruzione di un immaginario storico e poetico, nel quale la memoria dell’antichità greca, la tradizione romantica e il sentimento nazionale potevano reciprocamente alimentarsi, per essere più pregnanti e autorevoli in tutte quelle regioni in via di unificazione linguistica e letteraria.

Ed è a questo punto che una parte della critica contemporanea che ha ritenuto opportuno compiere un ulteriore, e certamente ambizioso passo interpretativo, relativo alla presenza di protagoniste femminili nella letteratura arbëreşë, per sortire diffusamente a interrogare la «morale di genere degli stessi autori», quasi che la scelta di attribuire centralità narrativa a una donna costituisse una sorta di documento indiziario dal quale ricostruire le disposizioni morali, ideologiche e persino psicologiche dell’autore.

L’operazione è indubbiamente suggestiva e, presenta un inconveniente metodologico non trascurabile, per la quelle e grazie al quale si confonde con disinvoltura la rappresentazione letteraria di una donna, con l’atteggiamento personale dell’autore nel concepire il genere donna.

La protagonista di una romanza, infatti, non è necessariamente la dichiarazione programmatica dell’autore sulla condizione femminile, così come un personaggio non costituisce automaticamente la confessione morale del suo creatore.

Il quadro interpretativo diventa più coerente se, oltre alle precedenti interpretazioni, si considera la particolare centralità attribuita al femminile nella mitologia greca e il ruolo che, secondo questa lettura, la componente femminile avrebbe avuto nella formazione sociale e culturale delle comunità arbëreşe, successivamente completata dalla dimensione istituzionale al maschile del senato degli uomini.

In questa prospettiva, la scelta di una romanza al femminile non apparirebbe come un’eccezione, ma come una forma narrativa particolarmente coerente con l’insieme di questi valori e simboli.

L’argomento diviene ancora più chiaro quando si conosce e si consideri il contesto culturale nel queste figure arbëreşë, crescono e si confrontano nel primo confronto di formazione ovvero la Gjitonia.

Il recupero dell’antichità classica, la mitologia greca e il patrimonio eroico mediterraneo del governo delle donne, fornivano un repertorio nel quale le figure femminili potevano assumere funzioni narrative di primaria importanza, perché rivestivano sempre il ruolo di eroine, madri, custodi della memoria, figure di primo piano e accoglienza e comunque le custodi di una consuetudine di formazione primaria solida e indivisibile.

La presenza della donna al centro della narrazione non avrebbe dunque bisogno di essere spiegata mediante una presunta anomalia morale dell’autore, ma potrebbe, più semplicemente, essere interpretata alla luce delle convenzioni estetiche, mitologiche e romantiche del tempo di crescita all’interno di quel modello di iunctura familiare tipica del mediterraneo e anche degli arbëreşë.

Si potrebbe naturalmente sostenere che anche la scelta di determinati archetipi femminili riveli una concezione implicita dei rapporti di crescita dei generi all’interno della Gjitonia ad opera delle madri, sempre pronte ad accogliere e sostenere tutti i figli senza preferenze di sorta.

E questo assume forma concreta di un’ipotesi legittima e, se adeguatamente documentata, potenzialmente feconda da atti ed esperienze di vita vissuta.

Assai meno persuasiva appare invece la trasformazione di tale ipotesi in una diagnosi morale retrospettiva nei confronti dell’autore, soprattutto quando quest’ultima venga formulata sulla base della sola presenza, centralità o caratterizzazione di personaggi femminili.

Ne deriva una curiosa inversione prospettica e, ciò che potrebbe essere considerato uno dei segni della modernizzazione dell’immaginario letterario arbëreşe, ossia la capacità di costruire figure femminili dotate di rilevanza narrativa e simbolica, viene talvolta assunto come materiale per mettere sotto processo la «morale di genere degli stessi autori».

Il personaggio, da oggetto dell’interpretazione, diventa così impropriamente una sorta di test psicologico postumo somministrato al suo creatore, per sminuirne il valore.

Una simile lettura rischia inoltre di produrre un anacronismo particolarmente insidioso, ed è perfettamente legittimo interrogare i testi ottocenteschi attraverso le categorie contemporanee del genere.

Secondo cui, è meno legittimo pretendere che tali categorie possano essere trasferite senza mediazioni sul soggetto storico, trasformando una moderna griglia critica in un tribunale retroattivo delle coscienze.

Il risultato potrebbe essere paradossale e, quanto più uno scrittore ottocentesco accorda alle proprie protagoniste una funzione narrativa, passionale o simbolica di rilievo, tanto più egli diventerebbe sospetto proprio perché le sue donne sono abbastanza importanti da meritare di essere studiate.

Sarebbe dunque metodologicamente più prudente distinguere almeno tre livelli, secondo cui: la funzione della donna nell’immaginario letterario; la concezione dei rapporti di genere ricavabile complessivamente dall’opera; e, infine, la morale personale dell’autore.

Confondere questi tre piani conduce facilmente a conclusioni tanto definitive quanto difficili da dimostrare, secondo cui la questione non è, naturalmente, quella di sottrarre gli autori dell’ottocento arbëreşë alla critica contemporanea.

Ma al contrario, sottoporli a una lettura attenta delle strutture di genere, può contribuire significativamente alla comprensione della loro opera.

Occorre però evitare che l’analisi si trasformi in una sorta di procedura inquisitoria nella quale la semplice presenza di una donna come protagonista venga elevata a prova, ora di modernità, ora di paternalismo, ora addirittura di una discutibile «morale» privata.

In definitiva, la vera difficoltà non consiste nel dimostrare che gli autori ottocenteschi possano essere interrogati con le categorie del presente; questo è ovvio.

La difficoltà consiste nel dimostrare che tali categorie, applicate retrospettivamente, siano in grado di produrre una conoscenza storica anziché semplicemente una sentenza morale.

Nel caso della letteratura arbëreshe, la prudenza appare tanto più necessaria quanto più quella produzione partecipò a un progetto culturale di costruzione identitaria nel quale mito, memoria, romanticismo e nazionalizzazione della tradizione si intrecciarono in forme assai complesse.

Il problema, insomma, non è se questi autori possano essere sottoposti a giudizio secondo la sensibilità del XXI secolo.

Il problema è se un giudizio formulato nel XXI secolo possa essere spacciato per una scoperta sulla loro morale ottocentesca.

È precisamente questa distinzione, apparentemente elementare, che dovrebbe costituire il punto di partenza e, non quello di arrivo, di qualsiasi seria indagine sulla rappresentazione del femminile nella letteratura arbëreşe inviata in Albania nell’ottocento.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma al parlato e l’ascolto in Adriatico).

Napoli 2026-08-19

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel Katundë, anticamente denominato Terra di Sofia, sopravvive un particolare riferimento toponomastico denominato “Piazzetta degli Eroi”.

È un nome conosciuto da molti, ma compreso da pochi e, il nome che il tempo ha conservato, ha velato la memoria della sua origine che progressivamente è stata affievolita dalle dinamiche moderne.

Eppure, dietro questa semplice denominazione potrebbe celarsi una pagina importante della storia della comunità arbëreşë qui insediata, vissuta e, sino a pochi anni addietro affidata alla memoria degli anziani, ormai sempre più sostenuta dalle nuove e ignare generazioni.

Ricercarne il significato non è soltanto un esercizio di toponomastica, ma diventa un gesto simbolico di memoria e di rispetto verso la comunità e, appartenenza a coloro che qui hanno vissuto pene in amore ancora vive e oggi segnato da quella targa in eroi.

La “Piazzetta” rimane oggi al pari di una traccia silenziosa del passato, un nome che attende di essere nuovamente ascoltato, compreso e restituito per la memoria collettiva di questo centro antico.

La storia di Giulietta e Romeo ha da sempre suscitato curiosità e fascino e, ancora oggi, molti si recano a Verona ad osservare quel celebre balcone che, secondo la storia, all’epoca non sarebbe mai esistito, così come non sarebbe esistito, nella realtà storica, il luogo della vicenda tramandata dalla leggenda.

Tuttavia, qui, nella nota Piazzetta degli Eroi, tre cavalieri hanno segnato la storia in epoche diverse, accomunati da un unico sentimento: l’amore per le loro Giuliette che anche qui non aveva un balcone dove armonizzare il suo cuore con quello del suo amato.

Per amore e per rispetto della donna amata, qui in questo luogo in Terra si Sofia, essi preferirono donare la propria vita, rifiutando di concedere spazio a irragionevoli attribuzioni o, interpretazioni che avrebbero potuto offendere la dignità di quello storico amore locale.

Struggenti sono le storie dei primi due, mentre il più giovane dei tre, prima di morire, lasciò una confessione semplice, struggente e, disse che avrebbe preferito vivere sotto le tegole della casa della sua amata, proprio come fanno i passerotti quando, senza un luogo proprio, costruiscono il loro piccolo nido sotto le tegole altrui.

Si sarebbe accontentato del calore domestico della casa della sua amata, pur sapendo che quel calore non gli sarebbe stato mai suo e, non lo è mai stato.

In quelle parole c’è tutta la malinconia di un amore impossibile e, il desiderio non di possedere, ma semplicemente di poter restare vicino alla persona amata, anche nell’angolo più umile e nascosto del suo mondo che per lui sarebbe stato un ideale possibile.

Una piazzetta di eroi che unisce epoche e generi, storie e destini, fino a diventare il simbolo di un amore che non muore mai o, un amore che attraversa il tempo e che, dopo aver conosciuto la vita e la morte, non smette mai di riposare nel cuore di chi ricorda: Jeleunë, Paskalinë e Noninjnë

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre ka llëmj lljtiritë).

Napoli 2026-08-11

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’importanza di avere una radice, in ogni dove, ti portino le strade è destino di chi valorizza, difende e conserva memoria, in ragione di un patto antico, per il bisogno di un “luogo per istruire l’anima mente e forgiare sapere da espletare”.

Un Katundë ci vuole, per andarsene e non rimanere soli, tra la gente, le piante, la terra dove sono depositate le tue cose, che anche quando non ci sei restano ad aspettarti.

Quando poi il protagonista tornato ed è ancora costretto a ripartire, per la grande città, ripensa a quello che tutti hanno smarrito per il personalismo dei locali “restanti”.

C’era la piazza, questo sì, c’è le facce delle genti, ci sono i negozi, ma un canneto, un odore di famiglia, una vite rampicante, i carbono dei fabbri, i chiodi storti dei falegnami, le suole consumate dei bambini, le ceneri dei falò nessuno li ricorda di averle viste o ascoltai e, non mi rimaneva che allontanarsi per ricordare quei rumori originari e non gli echi che ricordano le mura.

I falò e la festa patronale erano riusciti sino al 1976, quando in quel pomeriggio assolato tutti si chiesero se era meglio Umile Beato o Atanasio Santo, perché quella non era la festa patronale di Atanasio visto che tutti erano andati a fare musica dall’Umile Beato.

E quanti oggi si accingono a ricostruire la memoria storica del Katundë, non hanno un punto di partenza non può essere separato dalla mia esperienza del rapporto fisico, quasi tattile, che le pietre del paese hanno a tutti offerto di essere toccate.

Sono state quelle stesse pietre che, in un tempo della vita, hanno consentito di fuggire, di cercare altrove uno spazio diverso, e sono proprio quelle pietre che oggi, attraverso il ricordo, permettono di ritornare e ricostruire con maggiore precisione la geografia storica, sociale e culturale del luogo.

Il paradosso della esperienza del partente è racchiuso nel fatto che ciò che un tempo il Katundë rappresentava una via di fuga e oggi si è trasformato in strumento attraverso il quale restituire una parte della sua memoria.

Camminando idealmente lungo i vicoli gli archi e gli antichi orti si possono riconoscere Rioni, Quartieri, Scesci e, leggere attraverso la tessitura del tessuto urbano la sequenza storica che non è soltanto architettonica, ma anche antropologica e sociale, nella e per la quale si sovrappongono epoche differenti, forme e organizzazione della comunità.

La storia del Katundë, nella prospettiva che oggi si espone fortemente violentata, mantiene la stratificazione dei tempi e le presenze che hanno lasciato segni differenti ma ancora riconoscibili, nonostante le avversità imposte dai restanti.

Il percorso della memoria, per questo inizia da una fase antica riconducibile all’orizzonte greco, attraversa la dimensione bizantina, incontra quella cistercense e giunge successivamente alla formazione e allo sviluppo parallelo importato dai diasporici arbëreşe.

E non si tratta, di considerare queste epoche come compartimenti separati o disgiunti, ma comprendere come ciascuna di esse abbia contribuito alla formazione di un paesaggio storico, nel quale le trasformazioni successive non hanno cancellato quelle precedenti.

Il paese può quindi essere interpretato come un organismo nel quale la storia si è depositata progressivamente, lasciando tracce nelle architetture, nei percorsi viari, i luoghi di culto, le abitazioni, le botteghe, gli spazi destinati alla vita collettiva e di confronto.

È proprio seguendo questa stratificazione che la toponomastica e la geografia solida del Katundë assume un valore documentario impareggiabile.

Da Carcarelle a Chiesa Vecchia, da Spizio, a Piazzetta degli Eroi sino Ku Arvomi, sulla storica via divisa in parte alta in parte bassa, si generano i Cunei delle arti locali, fino all’Arco di attesa, dei Nobili e, ogni luogo può essere considerato come una tessera di un mosaico più ampio e facile da collocare nella storia.

La successione spaziale diventa così un percorso evocativo della storica e permette di leggere il centro storico, non soltanto attraverso ciò che oggi appare materialmente conservato, ma anche attraverso ciò che i nomi, le tradizioni e la memoria collettiva continuano a trasmettere.

In questo senso il percorso fisico attraverso gli articolati percorsi del Katundë coincide con un cammino attraverso la memoria, passare in uno spazio significa interrogare il tempo, che quello spazio conserva.

Particolare rilievo assume, in questa ricostruzione, la presenza dell’Arco di attesa e, più in generale, dei palazzi appartenuti alle famiglie nobiliari e realizzati o trasformati nel periodo successivo alla chiusura della Cassa Sacra, quando i cunei del Katundë non terminava più lungo la via di vote.

La loro presenza per questo, non deve essere interpretata esclusivamente come testimonianza di una storia edilizia, perché gli edifici rappresentano anche la materializzazione di profondi mutamenti nei rapporti sociali ed economici della comunità nel corso dei secoli.

La costruzione dei palazzi, la loro collocazione nel tessuto urbano, la qualità delle loro strutture architettoniche, le sovrapposizioni strutturali costituiscono gli elementi attraverso i quali è possibile interrogare la formazione delle arti e dei tempi locali, la redistribuzione delle risorse, l’affermazione di nuovi gruppi e la progressiva trasformazione degli equilibri interni al Katundë.

La pietra della soglia di casa, in questo caso, diventa documento sociale e, non racconta soltanto chi l’abbia depositata, ma anche chi ha avuto la possibilità di dare forma, per poi consumarla per occupare, possedere e rappresentare il proprio ruolo all’interno della comunità.

Il percorso prosegue idealmente verso la Scuola Vescovile, il Trapeso, la Piazza circolare che oggi nessuno ricorda se non la Chiesa, per poi raggiungere il Castagneto o, i rioni di sopra e quelli di sotto già citati, fino alla Fontana di Moroiti e a Stangò e il limite interno al centro antico che faceva da confine per approvvigionarsi di acqua potabile senza fare rissa.

Questi luoghi, considerati nella loro relazione reciproca, permettono di ricostruire una geografia sociale nella quale gli spazi pubblici, religiosi, residenziali e produttivi concorrono alla definizione dell’identità del Katundë.

La piazza odierna rappresenta lo spazio della relazione e di credenza dal settecento ad oggi, ma anche quella antica che rappresentava e misurava la distanza sociale, in forma di manifestazione operosa e collettiva.

La scuola rimanda alla trasmissione del sapere; la chiesa costituisce un punto di riferimento religioso e comunitario; il lavinaio racconta i tempi della povertà che misurava glia alimenti come se fossero oro e rinviano alle pratiche quotidiane, la dimensione concreta della vita comunitaria seguendo la via più breve; i rioni, infine, restituiscono una struttura insediativa nella quale le differenze spaziali possono essere interpretate anche come momenti differenti dei trascorsi storici e sociali.

È all’interno di questa complessa geografia si colloca il significato della memoria di un centro storico e, il ricordo non costituisce una semplice rievocazione del passato, ma uno strumento attraverso il quale cercare di ricomporre frammenti di una storia che non sempre è stata formalizzata, studiata o trasmessa.

La memoria individuale incontra così la memoria collettiva e, nel momento in cui le due dimensioni si sovrappongono, emergono gli elementi che la fanno appartenere non solo alla biografia di una persona, ma alla storia di una comunità e di un luogo specifico fatto di atti locali del bisogno vernacolare.

Ciò che si ricorda e resta dei luoghi, sono i percorsi, le pietre che superano la dimensione privata, perché consentono di interrogare una realtà più ampia fatta di rapporti sociali, trasformazioni economiche, appartenenze culturali e forme di solidarietà.

In questo senso, il Katundë può essere letto come risultato di una lunga successione di conquiste sociali, iniziative individuali, conflitti e accordi progressivi che hanno generato la forma planimetrica e altimetrica del continuo orbano.

Questi processi non sono sempre rimasti documentati nelle forme archivistiche o scritti bibliotecari, ma hanno lasciato tracce nella struttura del centro storico, oltre che nella memoria dei suoi abitanti.

Esiste, dunque, una dimensione della storia che rimane incamerata nei luoghi e che può essere recuperata soltanto mettendo in relazione l’aspetto odierno con la memoria orale, la toponomastica, l’architettura e l’osservazione diretta del territorio ad opera di esperti titolati che non siano contaminati dagli eventi moderni o gesta senza memoria.

È in questa prospettiva che assumono significato le tracce di quello che considero un vero e proprio patto comunitario, capace di produrre e conservare memoria storica anche quando tale memoria non è stata ancora pienamente riconosciuta, sistematizzata o coperta da incoscienti coloriture moderne senza memoria storica.

Il riferimento a questo patto non deve essere inteso necessariamente come l’esistenza di un documento formale, ma come l’insieme di relazioni, consuetudini, responsabilità e forme di appartenenza attraverso le quali una comunità ha costruito nel tempo, la propria coerenza storica.

La memoria del Katundë nasce anche da questo processo, oltre la capacità degli uomini di riconoscersi nei luoghi e trasmettere, il significato di quei luoghi alle generazioni successive che ignorano atti movimenti e sudore.

Il problema che oggi si pone è quindi quello della conservazione, finalizzata a restituire una memoria che rischia di rimanere frammentaria e, soprattutto, di non entrare a far parte della conoscenza storica più generale di un ben identificato centro antico.

Tuttavia esiste una memoria del Katundë ancora in larga parte inesplorata, dispersa tra testimonianze, architetture, nomi di luogo e ricordi individuali che deve essere resa resiliente.

Recuperarla e farla propria delle nuove generazioni, significa sottrarla alla progressiva dispersione per restituirla a una storia più ampia, nella quale il paese non venga considerato come una realtà marginale o isolata, ma come un luogo nel quale si sono incontrate e sedimentate differenti esperienze storiche, culturali, sociali di popoli epoche e adattamento solidale tra diasporici e indigeni.

Per questo, ritornare oggi con la memoria sedimentate nelle pietre del paese, non si devono più considerare quei luoghi soltanto come scenario di una esperienza personale ma il luogo condiviso di generi che miravano al miglioramento personale e del luogo condiviso.

Per questo sono da considerare come pietre che consentono di scappare, diventando oggi il punto da dove ripartire quando si ritorna con più formazione e capacità di vedere e ascoltare i lamenti della storia.

L’esperienza autobiografica diventa così una forma di accesso alla memoria collettiva, non per sostituirsi alla ricerca storica, ma per indicare luoghi, percorsi e testimonianze che meritano di essere ulteriormente studiate e documentate.

Attraverso questo percorso, dalla grecità alla fase bizantina, dalla presenza cistercense alla formazione arbëreshe, fino alle trasformazioni sociali e architettoniche successive alla chiusura della Cassa Sacra, il Katundë appare come una stratificazione vivente, nella quale ogni rione, ogni quartiere, ogni sciescj, ogni palazzo, ogni chiesa, arco e ogni soglia di casa, possono contribuire alla ricostruzione di una memoria storica ancora parzialmente sconosciuta.

È proprio nella possibilità di mettere in relazione questa memoria con la storia documentata con le memorie storiche locali oggi assume significato profondo del ritorno di chi si è formato avendo memoria da vendere, il tutto diventa non un semplicemente tornare nel luogo dal quale si è partiti, ma tornare dentro una storia che, attraverso le sue pietre, continua a chiedere di essere conosciuta, interpretata e trasmessa.

Quando si trattano o si raccontano le vicende dei generi arbëreşë, bisogna prestare particolare attenzione al modo in cui vengono rappresentati, tenendo presente che ognuno dei generi ha sempre avuto ruoli specifici.

Nessuno ha mai oltrepassato le soglie di pertinenza per apparire, per esempio, come cantante o ballerina scatenata, soprattutto quando si tratta delle operatrici del governo delle donne.

Le madri che assumevano ruoli che si estendevano dal camino di casa fino alla Gjitonia, mentre gli uomini, da quest’ultima fino al termine della campagna, dove svolgevano il ruolo di amministratori e custodi delle risorse familiari, occupandosi di accumularle fin dalle prime fasi di spogliatura.

Lo stesso principio valeva anche per il canto di genere, ovvero per le Valljie, che non contemplavano l’uso della musica in senso strumentale.

Quando si lavora per la famiglia, infatti, l’uso delle mani era finalizzato all’operare e non per suonare strumenti e, non al musicare.

In queste realtà sociali, la musica non si manifestava attraverso strumenti, ma nella sonorità e nelle tonalità vocali dei generi, solidamente uniti tra loro da riverberi infiniti.

Era dunque la voce, con le sue tonalità, i suoi timbri e le sue risonanze, a costituire la vera dimensione musicale della Gjitonia, una musicalità che nasceva dall’agire quotidiano e dalla relazione tra le persone, senza separarsi dalle funzioni e dai ruoli propri della vita familiare e comunitaria.

Vi è, nella contemporaneità, una singolare forma di smarrimento della memoria, in tutto di quella di chi si adopera a promuovere manifestazioni musical/canore senza riconoscere il vincolo storico, culturale e antropologico che, nelle comunità arbëreshe, ha unito in epoca moderna questi due atti sonori, noti come musica e canto.

Ignorare questo matrimonio significa, in fondo, sottovalutare le forme più profonde attraverso cui una diaspora ha custodito, trasmesso e reinventato la propria identità.

Il canto in arbëreşe non è soltanto una pratica canora, né può essere ridotta a una semplice espressione coreutica o festiva, giacché esse costituiscono frammenti di sentimenti e visione del mondo che attraversato i secoli.

Eppure, ancora oggi, nel 2026, sembra mancare la piena consapevolezza di ciò che significhi realmente cantare in arbëreşë e fare vallja musicare il canto arbëreşë che secondo il critico musicale più noto d’Europa è il canto che genera e intona la musica.

Una tale inconsapevolezza rivela la distanza di chi, pur occupandosi di canto in arbëreşë, non possiede più la misura storica e culturale necessaria per riconoscere la specificità del canto di genere delle comunità diasporiche arbëreshe.

La questione, dunque, non è soltanto musicale. È una questione di memoria.

Perché quando si separa la musica dal canto, il canto dalla lingua, la lingua dalla danza e la danza dalla memoria comunitaria, ciò che viene perduto non è semplicemente una forma artistica: è il senso stesso di una continuità storica.

Ed è forse questo il paradosso più doloroso del nostro tempo: mentre si moltiplicano gli incontri musicali, le celebrazioni e le occasioni di spettacolo, si rischia di smarrire proprio ciò che rende unica quella tradizione. Si finisce per parlare della cultura arbëreshe senza conoscerne fino in fondo la voce; per evocare la valìa senza averne compreso il significato; per celebrare una musica senza riconoscere il canto come la sua memoria più antica.

Eppure quella voce esiste ancora.

Esiste nella lingua, nelle melodie tramandate, nella struttura del canto, nel gesto della valìa e in quella particolare forma di appartenenza che nessuna semplice esecuzione musicale può restituire se non ne comprende la matrice.

Forse, allora, il compito del presente non dovrebbe essere quello di inventare continuamente nuove forme di incontro, ma di ritrovare ciò che abbiamo dimenticato. Recuperare quella memoria smarrita significa restituire dignità al canto arbëreshë e riconoscere che, prima ancora di essere spettacolo, esso è testimonianza.

E forse è proprio questa la sfida più alta: fare in modo che una tradizione nata dalla diaspora non venga trasformata in un reperto del passato, ma torni a essere ascoltata per ciò che realmente è — una voce viva della storia, capace ancora oggi di dialogare con le più alte espressioni del canto universale, senza perdere la propria irriducibile identità.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre ka llëmj lljtiritë).

Napoli 2026-08-08

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – È diventata ormai un’abitudine, soprattutto tra chi è privo di una formazione adeguata e di qualsiasi competenza storica, antropologica, urbanistica e sociale, disquisire con assoluta leggerezza sui centri storici dei Katundë arbëreşë, diffondendo definizioni e interpretazioni del tutto incongruenti.

Oggi purtroppo l’arte del confronto è una attività terminata e, il gioco delle tre carte ha preso il sopravvento, secondo cui a perdere è sempre chi spera di vincere più di altri, ma sicuramente meno delle persone normali che lavorano senza mai riposare.

Si continua a puntare sui “borghi”, quando non lo sono e non lo saranno mai nel gioco delle parti in arbëreşë, perché la loro origine, la loro struttura e la loro identità appartengono a un modello insediativo completamente diverso: fanno parte del gioco delle tre carte.

Si parla dello sheshi riducendolo a una semplice piazzetta, sulla quale si affacciano le porte delle case e terminano i vicoli, ignorando che esso rappresenta il fulcro della vita comunitaria e possiede un significato storico, sociale e simbolico ben più profondo.

Infatti esso è l’insieme di iunctura familiare allargata, che trovava agio in un sistema fatto di case, soglie di porte gemellate a finestre, vicoli articolati, vicoli ciechi, vagli senza uscita, archi di attesa e misura oltre agli indispensabili orti botanici, un insieme dove i valori familiari trovavano aria e luce di misura per non essere sopraffatti dagli estranei llitirë.

Ancora più grave è l’uso improprio del termine Gjitonia, banalmente tradotto a “vicinato” e persino raccontato a modo di moderno condominio orizzontale a misura citofonica.

Una simile interpretazione rivela una totale incomprensione del concetto, perché la Gjitonia non è una semplice prossimità abitativa, ma un sistema di relazioni sociali, di mutuo sostegno, di condivisione e governo degli spazi dove si diffondono i temi profondi delle consuetudini che costituisce uno degli elementi fondanti della civiltà arbëreşe.

Questo modo generico e superficiale di parlare ha ormai raggiunto il limite del ridicolo e, chi ignora il significato autentico dei termini e pretende comunque di impartire lezioni farebbe meglio a fermarsi, studiare e riconoscere la propria impreparazione.

Viene in mente l’antica immagine degli asini che trasportavano spugne e che quando, attraversavano il fiume, credevano di portare sale e si illudevano di aver alleggerito il carico, senza rendersi conto di non aver mai compreso ciò che realmente trasportavano.

Così accade a chi usa parole di cui ignora il valore storico e culturale: e, finisce per diffondere solo confusione, scambiando la presunzione per conoscenza.

Rientra pienamente in queste stesse tematiche anche la vestizione femminile, o, più propriamente, il costume tradizionale femminile arbëresh.

Non essendo mai stato oggetto di uno studio organico, approfondito e scientificamente fondato, come ha fatto lo scrivente prima nel suo luogo natia con la sarta madre e poi a Napoli nella salita della sapienza, rintracciando editi fondamentali avendo prove certe che il costume resta e continua a essere frainteso, semplificato e divulgato in modo approssimativo.

Ne consegue che numerosi studiosi e studiose ne descrivono le singole parti in maniera confusa, ricorrendo a terminologie moderne o categorie estranee alla cultura che lo ha generato, come se quei capi appartenessero alla sartoria contemporanea e non fossero invece il risultato di una lunga elaborazione storica, sociale, simbolica e antropologica.

Il costume femminile arbëreşe non è un insieme di indumenti colorati da catalogare secondo criteri odierni, ma un linguaggio culturale complesso, nel quale ogni elemento possiede una funzione precisa, un nome proprio, una collocazione determinata e un significato che rimanda alla condizione della donna, alla famiglia, alla comunità e al rito.

L’impiego di definizioni improprie o la sostituzione dei termini tradizionali con equivalenti moderni non contribuisce alla conoscenza, ma produce una narrazione distorta che finisce per alterare l’identità stessa del costume, fino a trasformarlo in una rappresentazione artificiale, priva del suo autentico valore storico ed etnografico.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre ka llëmj lljtiritë).

Napoli 2026-07-30

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La ricostruzione della presenza delle popolazioni balcaniche nell’Italia meridionale costituisce uno dei temi più complessi e, al tempo stesso, maggiormente soggetti a semplificazioni della storiografia mediterranea.

Nel corso dei secoli, numerosi sono stati gli studiosi cimentatisi senza specifica competenza sulle dinamiche migratorie dell’area adriatica, frequentemente associando in forma di elenco numerato, fenomeni storicamente distinti, confondendo la diaspora delle comunità balcaniche con la presenza degli stradioti, i bottegai veneziani, i contingenti mercenari e le milizie reclutate dalle monarchie angioine, aragonesi, impegnate nel controllo politico e militare del Mezzogiorno.

Una simile sovrapposizione interpretativa ha finito per oscurare la natura profondamente diversa dei processi in esame.

Assoggettando tutto a una sorta di cambio automobilistico di nove marce in avanti più una retromarcia in atto, nel tempo moderno-

Da un lato si collocano i movimenti militari, temporanei e funzionali alle strategie delle élite di governo; dall’altro emerge il fenomeno della diaspora, intesa come trasferimento stabile di popolazioni provenienti dall’intero spazio balcanico e greco, determinato da trasformazioni geopolitiche, crisi istituzionali, pressioni militari e profonde esigenze di conservazione delle identità culturali, linguistiche e religiose.

Il presente studio muove dalla necessità di ristabilire una distinzione metodologica tra queste distinte realtà storiche, evidenziando come la diaspora non possa essere interpretata esclusivamente attraverso le categorie della storia militare, il mantenimento delle arti veneziane e la colonizzazione feudale.

Perché essa rappresenta, piuttosto, un fenomeno di lunga durata, articolato e stratificato, che interessa le relazioni tra le due sponde dell’Adriatico ben oltre le vicende che vanno dal del XV e XVI secolo.

In tale prospettiva, alcune interpretazioni hanno ipotizzato l’esistenza di reti politico-culturali e aristocratiche che avrebbero favorito la continuità e la protezione delle comunità in fuga dai Balcani.

Tra queste rientrano anche le teorie che attribuiscono un ruolo all’Ordine del Drago, la cui funzione nel favorire o organizzare processi diasporici rimane tuttavia oggetto di dibattito e non trova, allo stato attuale della conoscenza storica, un consenso consolidato nella storiografia internazionale, secondo la quale vennero progettate le arche di insediamento, che oggi fanno la regione storica diffusa e sostenuta dagli arbëreşë.

L’analisi richiede pertanto un rigoroso confronto con le fonti diplomatiche, ecclesiastiche e archivistiche, distinguendo accuratamente i dati documentati dalle interpretazioni storiografiche, riferendo di quelle solide unitarie e senza riverberi di sorta.

Solo attraverso questa distinzione sarà possibile comprendere la reale portata storica delle migrazioni balcaniche verso il Mezzogiorno d’Italia e restituire alla diaspora il suo autentico significato quale fenomeno demografico, culturale e politico, evitando le generalizzazioni che per lungo tempo ne hanno limitato la corretta interpretazione.

Né possono essere trascurati i numerosi interventi militari che interessarono il Regno di Napoli nel corso dell’età aragonese e vicereale.

Tali operazioni non furono finalizzate esclusivamente alla difesa del territorio, ma costituirono anche strumenti di consolidamento dell’autorità sovrana nei confronti delle grandi casate feudali e dei proprietari terrieri che, in diverse circostanze, manifestarono resistenze alle politiche della Corona.

L’impiego di contingenti militari, compresi quelli reclutati nelle regioni balcaniche, si inseriva pertanto in una più ampia strategia di controllo politico, di repressione delle autonomie locali e di riaffermazione del potere centrale sul territorio del Regno.

In questo contesto, la presenza di reparti militari stranieri non deve essere confusa con il fenomeno della diaspora.

Mentre i primi rispondevano a esigenze contingenti di natura politico-militare e amministrativa, le comunità diasporiche si stabilirono nel Mezzogiorno con l’intento di ricostruire un tessuto sociale stabile, preservando la propria identità religiosa, linguistica e culturale. La distinzione tra queste due realtà costituisce un presupposto metodologico essenziale per una corretta interpretazione delle migrazioni balcaniche verso l’Italia meridionale.

Né può essere trascurato il ruolo svolto dai reparti militari di provenienza balcanica e macedone al servizio della monarchia borbonica, il cui impiego testimonia la complessità delle strategie di sicurezza adottate dalla Corona nei momenti di maggiore instabilità politica.

Durante gli eventi del 1799, culminati con la caduta della Repubblica Napoletana, il potere monarchico ricorse a forze ritenute particolarmente affidabili per ristabilire l’ordine e reprimere il movimento rivoluzionario.

Tale circostanza assume un particolare rilievo se confrontata con il contributo offerto da numerosi intellettuali e patrioti arbëreşë alla diffusione delle idee illuministiche e repubblicane nel Mezzogiorno.

Ne emerge un quadro storico nel quale le popolazioni provenienti dai Balcani non costituivano un insieme omogeneo, ma erano portatrici di esperienze, interessi e finalità profondamente differenti.

Accanto alle comunità diasporiche, che avevano lasciato la propria terra per preservare la fede, la lingua e la propria identità culturale, si contrapposero, infatti, militari e contingenti reclutati per finalità strettamente politico-militari, chiamati a garantire la stabilità del potere costituito.

La loro presenza rispondeva alle esigenze della Corona e non può essere assimilata al fenomeno della diaspora, che ebbe origini, motivazioni e sviluppi storici del tutto distinti.

Confondere queste diverse realtà significa compromettere la corretta interpretazione delle migrazioni balcaniche e del contributo delle comunità arbëreshe alla storia del Mezzogiorno d’Italia.

A tale scopo è necessario ribadire la distinzione tra fenomeni che la storiografia ha spesso impropriamente accomunato.

 Gli stradioti costituirono una risorsa militare di primaria importanza per l’impero romano, essi furono impiegati come cavalleria leggera al servizio anche della Repubblica di Venezia, svolgendo funzioni di difesa dei confini, di ricognizione e di controllo del territorio.

La loro presenza rispondeva a precise esigenze politico-militari e non rappresentava un fenomeno migratorio assimilabile alla diaspora.

Analoga distinzione deve essere operata nei confronti dei giovani provenienti da Valona e da altri centri dell’altra sponda adriatica che raggiungevano Venezia per apprendere un mestiere presso le corporazioni cittadine.

Essi erano accolti come apprendisti nelle botteghe dei maestri artigiani, dove prestavano la loro opera per anni ricevendo in cambio formazione professionale, vitto e alloggio secondo le consuetudini dell’apprendistato dell’epoca.

Anche questo fenomeno rispondeva a logiche economiche e formative e non può essere confuso con i movimenti diasporici.

Di natura profondamente diversa fu invece la diaspora delle popolazioni balcaniche, determinata dall’abbandono della patria in seguito alle trasformazioni politiche e militari che interessarono i Balcani tra il XV e il XVI secolo.

Le comunità che attraversarono l’Adriatico non erano animate da finalità mercenarie né da prospettive di formazione professionale, bensì dalla volontà di preservare la propria fede, le proprie tradizioni, la lingua e il senso di appartenenza comunitaria.

La loro migrazione diede origine a insediamenti stabili, destinati a perpetuare nei secoli un patrimonio culturale che ancora oggi caratterizza numerose comunità arbëreşë dell’Italia meridionale.

Solo distinguendo con precisione le migrazioni diasporiche dai movimenti militari e dai flussi di apprendistato è possibile restituire una corretta interpretazione storica delle relazioni tra le due sponde dell’Adriatico e comprendere la specificità dell’esperienza delle comunità arbëreşe nel contesto del Mediterraneo nel tempo dell’illuminismo.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-30

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Una comunità diasporica che per secoli ha fondato la propria sopravvivenza culturale sull’esercizio del parlato e dell’ascolto sviluppa inevitabilmente una particolare concezione della conoscenza e dell’autorità. In essa, il sapere non è un bene da esibire, bensì un patrimonio che si costruisce nella reciprocità della parola pronunciata e dell’ascolto consapevole.

Parlare significa assumersi una responsabilità nei confronti della comunità e, ascoltare significa riconoscere che la verità richiede tempo, attenzione e disponibilità a lasciarsi trasformare dall’esperienza dell’altro.

La forza di una simile tradizione risiede proprio nell’equilibrio tra chi prende la parola e chi sa riceverla e, questa forma di civiltà incontra oggi una difficoltà senza precedenti.

La società contemporanea è caratterizzata da una sovrabbondanza di rumori materiali e simbolici, senza mai astenersi dal continuo susseguirsi di stimoli e, la competizione permanente per l’attenzione, la comunicazione incessante si annida nella spettacolarizzazione della presenza pubblica che innescano fattori ambientali nei quali l’ascolto diventa una facoltà sempre più rara anzi un irriconoscibile riverbero.

Non è soltanto il silenzio fisico a scomparire, ma il silenzio interiore, quello che rende possibile comprendere il significato profondo della parola.

Per una comunità educata nei secoli alla disciplina del parlato e dell’ascolto, questa trasformazione rappresenta una condizione di particolare vulnerabilità e, i suoi esponenti più autorevoli, proprio perché estranei ai linguaggi della propaganda, della produttività ideologizzata e dell’affermazione spettacolare del sé, finiscono spesso per trovarsi privi degli strumenti richiesti dall’attuale spazio pubblico.

Essi non competono sul terreno dell’urlo, dell’immediatezza o dell’esibizione, ma su quello della misura, della riflessione e della continuità del dialogo.

E proprio queste virtù, oggi, rischiano di apparire invisibili, determinando così un capovolgimento dei criteri di riconoscimento sociale e accademico.

L’attenzione collettiva tende a premiare coloro che occupano lo spazio acustico e mediatico con maggiore intensità, mentre chi conserva un’antica educazione all’ascolto viene progressivamente relegato ai margini. La notorietà sostituisce l’autorevolezza e, la capacità di imporsi prevale sulla capacità di comprendere, ed è così che la continua esposizione di sé diviene più efficace della profondità del pensiero.

Non è raro che professionisti dell’enfasi o figure costruite secondo i codici dell’apparenza ricevano maggiore credito di uomini e donne la cui autorevolezza nasce da una lunga pratica del dialogo e dell’ascolto reciproco.

Una simile dinamica non impoverisce soltanto le comunità diasporiche, ma l’intera società e, quando il parlare perde il proprio legame con l’ascoltare, la parola cessa di essere luogo di ricerca comune e diventa semplice competizione per la visibilità.

Perché quando l’ascolto non costituisce più il criterio della formazione del sapere, anche la figura del saggio perde il proprio riconoscimento pubblico, non perché il suo sapere sia diminuito, ma perché è venuta meno la capacità collettiva di riconoscerlo.

La vera questione, dunque, non riguarda la nostalgia per un passato idealizzato, bensì il destino di una forma di civiltà fondata sulla convinzione che nessuna parola possa è dirsi autenticamente sapiente se non nasce dall’esperienza dell’ascolto.

Una comunità che ha custodito questa disciplina per secoli possiede ancora oggi un patrimonio antropologico e culturale di straordinario valore.

La sfida consiste nel comprendere se la modernità, immersa nel rumore e nell’accelerazione permanente, sia ancora capace di creare le condizioni affinché tale patrimonio possa essere ascoltato, e non semplicemente udito.

Oggi è sempre più raro incontrare persone capaci di ricostruire, attraverso il parlato e l’ascolto, il lungo sviluppo storico delle comunità arbëreşe.

Pochi sono in grado di spiegare come esse abbiano attraversato epoche diverse, confrontandosi con il mondo romano, bizantino, longobardo e cistercense, fino a costituirsi come realtà storica e culturale riconoscibile con il nome di Arbëreşë.

Questa continuità non rappresenta una semplice successione cronologica di eventi, ma un processo di stratificazione culturale che soltanto una memoria condivisa e una tradizione viva possono rendere intelligibile.

Si va progressivamente perdendo anche la conoscenza del profondo significato simbolico del costume femminile arbëreşë.

Non se ne comprendono più le differenze che accompagnavano le stagioni dell’essenza in forma di abito della fanciulla, della donna, poi sposata, madre, reggente della casa, custode del focolare, di vedova certa e di vedova incerta.

Ogni veste costituiva un linguaggio sociale, morale e comunitario, capace di raccontare una condizione personale senza bisogno di parole e, la lettura richiedeva un sapere condiviso che oggi rischia di scomparire.

Allo stesso modo, termini fondamentali della civiltà arbëreşe, come sheshi e Gjitonia, vengono spesso pronunciati senza che se ne colga più il significato antropologico.

Lo sheshi non era soltanto uno spazio fisico, ma il luogo della parola pubblica, dell’incontro e del riconoscimento reciproco e della vigilanza.

La Gjitonia non designava semplicemente il vicinato o un condominio orizzontale, bensì una forma di organizzazione sociale fondata sulla prossimità, sulla solidarietà quotidiana, sull’ascolto e sulla corresponsabilità tra famiglie.

In questi luoghi prendeva forma quella cultura del parlato e dell’ascolto che ha consentito alla comunità di conservare la propria identità attraverso i secoli.

Il paradosso della contemporaneità consiste nel fatto che, mentre cresce il numero di coloro che parlano degli Arbëreşë, diminuisce quello di chi è realmente in grado di restituirne una visione organica e, lo spazio pubblico è occupato da voci rumorose, da interpreti che privilegiano la frammentazione, l’aneddoto o la rappresentazione folklorica, oppure da autori che costruiscono narrazioni pittoriche prive del contatto diretto con la tradizione vivente.

Ne deriva una conoscenza discontinua, incapace di ricomporre in un quadro unitario la storia, la lingua, le istituzioni comunitarie, i simboli, i riti e le pratiche quotidiane.

Una civiltà fondata sul parlato e sull’ascolto non può essere compresa attraverso una successione di nozioni isolate.

Perché essa pretende una memoria capace di collegare ogni elemento all’altro, di mostrare come la lingua illumini il costume, come il costume richiami l’organizzazione sociale, come quest’ultima rimandi alla storia e come la storia trovi il proprio significato nella continuità della comunità.

Quando questa capacità di tenere insieme il tutto viene meno, non si perde soltanto una serie di conoscenze: si smarrisce l’immagine unitaria di una civiltà che, per secoli, ha affidato la propria esistenza alla forza della parola condivisa e dell’ascolto reciproco.

Una prospettiva finora poco esplorata negli studi finalizzati alla comunità diasporiche arbëreşë riguarda il significato antropologico del costume femminile quale espressione di un percorso civile, religioso e comunitario.

Esso non può essere interpretato come un semplice insieme di elementi ornamentali né come una testimonianza folklorica del passato.

Il costume costituisce, piuttosto, una grammatica simbolica attraverso la quale la comunità ha rappresentato la continuità della propria esistenza e la trasmissione dei propri valori civili e di credenza.

Nel suo sviluppo storico, il costume accompagna le diverse età della donna rendendo visibile non soltanto una condizione personale, ma anche una responsabilità sociale.

Ogni trasformazione dell’abito corrisponde a una diversa funzione all’interno della comunità e rende leggibile, senza bisogno di spiegazioni, il rapporto tra la persona, la famiglia e il bene comune.

In questa prospettiva emerge un elemento di particolare rilievo, finora raramente posto al centro della riflessione: il costume femminile segna idealmente il cammino che unisce il focolare domestico all’altare della chiesa.

Esso custodisce e mantiene “pulita” quella strada simbolica lungo la quale la vita quotidiana incontra la dimensione del sacro.

La donna, attraverso il proprio abito e il proprio comportamento, non rappresenta soltanto se stessa, ma diviene il principio di continuità tra la casa, la comunità e la fede, mantenendo vivo un ordine morale che si rinnova ogni giorno nel passaggio tra questi due poli fondamentali dell’esistenza.

Una tale concezione può essere compresa soltanto all’interno di una civiltà del parlato e dell’ascolto, nella quale il significato dei gesti, gli abiti, i luoghi e le relazioni erano trasmesso attraverso la memoria condivisa e l’esperienza comunitaria.

Quando questa tradizione si interrompe, anche il costume perde il proprio linguaggio e viene ridotto a un oggetto estetico o museale, privato della funzione che per secoli ne aveva giustificato l’esistenza.

Per questa ragione appare sempre più difficile trovare oggi interpreti capaci di restituire un’immagine unitaria della civiltà arbëreshe.

Lo spazio pubblico è frequentemente occupato da un parlare rumoroso, frammentario e autoreferenziale, che privilegia la visibilità rispetto alla comprensione. Ma una civiltà costruita sul parlato e sull’ascolto non può essere spiegata da chi conosce soltanto il rumore delle parole. Essa richiede una memoria capace di ricomporre in un’unica visione la storia, la lingua, la Gjitonia, lo sheshi, il costume e il loro profondo significato antropologico.

Solo allora il parlato diviene realmente conoscenza condivisa e l’ascolto torna a essere lo strumento attraverso il quale una comunità riconosce sé stessa e trasmettere la propria identità e, il costume femminile come segno del percorso simbolico tra il focolare e l’altare, non come semplice elemento etnografico o contributo antropologico, un’interpretazione culturale, sostenuta, nel prosieguo del lavoro, da testimonianze, tradizioni orali o altre fonti che ne mostrino il fondamento.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-26