NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Era il mese di gennaio del 1978 quando, nell’aula magna della Facoltà di Architettura, mi recai ad ascoltare la mia prima lezione di Storia dell’architettura, tenuta dalla professoressa G. Cantone.

Il tema di quella lezione riguardava il significato della città aperta e della città chiusa, fu un argomento che mi colpì profondamente e che suscitò sin da subito il mio interesse per la storia dell’architettura e dell’urbanistica.

Sulla base di quella lezione, che non ha mai dimenticato, scrivo il presente capitolo di consuetudini che resistono al tempo e, tutelato i saggi principi che servono a, frenare l’uso inopportuno del termine “borgo”, con cui si vorrebbe individuare un “Katundë”.

Un paragone privo di ogni senso storico o analisi che possa delineare le essenziali caratteristiche, urbanistiche, architettoniche, territoriali in forma di epoca tempo e storia.

Infatti il borgo rappresenta un modello insediativo sviluppato nel corso del Medioevo e, dal suo sorgere sino al tramonto lunare, è caratterizzato da una netta separazione tra lo spazio urbano e il territorio naturale circostante o, agro di sostentamento, lavoro sociale che viveva di luce solare.

Tale distinzione si manifesta attraverso la presenza di elementi difensivi, quali mura, porte e fortificazioni, che delimitano il nucleo abitato e ne definiscono i confini, per i generi più disagiati, a cui era impedito di varcare.

Per questo, il borgo si configura come un organismo urbano compatto, nel quale le funzioni residenziali, religiose, commerciali e amministrative si integrano in un tessuto ristretto alla sola dirigenza alta.

La sua origine e il suo sviluppo si formalizzava in esigenze di carattere difensivo, le di cui attività politiche, amministrative, miravano a forme di chiusura verso chi operava nel paesaggio naturale utile al sostentamento.

Delimitato da una cinta muraria, il “borgo medievale”, si configura come una città chiusa, dotata di porte fortificate, torri di controllo e, nei casi più complessi, fossati e ponti levatoi, elementi che definiscono un confine fisico e simbolico tra l’ambiente costruito e lo spazio naturale esterno.

L’organizzazione interna riflette una precisa gerarchia sociale, funzionale e, nella posizione più elevata o strategicamente dominante trovano collocazione il borgo un tempo castello o rocca e, tutte in forma o sede del potere signorile, mentre gli edifici religiosi, la piazza e le abitazioni si sviluppano secondo un impianto urbano compatto, adattato alle esigenze di sicurezza e di controllo.

Al di fuori delle mura si estendono le aree agricole, i boschi, i pascoli, indispensabili al sostentamento della comunità esclusa dall’organizzazione urbana.

Il rapporto con il territorio circostante, di natura economica, militare e amministrativa, dove la campagna rappresenta una risorsa da governare con la sottomissione dei meno fortunati che non potevano varcare le porte delle mura, se non per il bisogno dei regnanti, che invadevano sin anche la prospettiva naturale e paesaggistiche.

In questa prospettiva, il borgo medievale si distingue dalla città aperta di età moderna e contemporanea, del tempo dell’illuminismo, nella quale il progressivo superamento delle mura determina un rapporto più diretto e continuo tra spazio costruito e ambiente circostante.

Il borgo si identifica dunque come uno spazio urbano circoscritto, nel quale la forma della città è determinata dalla necessità di protezione, dal controllo degli accessi e dalla gerarchia del potere, piuttosto che dall’interazione con la natura o con l’agro circostante tenuto sempre sotto controllo come nemico storico o, luogo della diffidenza.

Questa formulazione è coerente con la storiografia urbana e, il punto centrale non è che il “borgo che ignorava la natura”, ma che la esclude dalla propria struttura spaziale, ponendo una chiara separazione tra l’interno della città murata e il territorio naturale esterno, questo resta e segna il tratto distintivo della cosiddetta città chiusa.

La definizione di un insediamento storico attraverso il termine borgo costituisce una scelta lessicale e concettuale che implica un preciso modello Urbanistico, Culturale e Sociale.

Riassumendo quanto su citato nella tradizione o trattazione della storia italiana, il borgo è generalmente riconducibile a un organismo urbano di origine medievale, caratterizzato da una struttura chiusa e delimitata, sviluppatasi in funzione di esigenze difensive, politiche e amministrative.

La presenza di mura, definisce uno spazio urbano separato dal territorio circostante, nel quale l’organizzazione dell’abitato risponde a una gerarchia funzionale e sociale.

Il rapporto con l’agro non si manifesta attraverso una continuità spaziale tra città e campagna, bensì mediante una relazione di controllo, sfruttamento e difesa delle risorse esterne alle mura.

L’applicazione di tale categoria interpretativa al Katundë arbëreşë solleva rilevanti questioni di natura storica, urbanistica linguistica, sociale e lavorativa, ma ancor di più nel contrasto evidente di luogo chiuso e limitato con il significato del parlato e ascolto arbëreşë che non pone limiti al confronto.

Il termine Katundë non designa semplicemente un centro abitato, ma identifica una comunità storicamente fondata su un rapporto organico e continuo con il proprio territorio, nel quale lo spazio costruito e l’agro costituiscono parti di un medesimo sistema insediativo di vita sociale paritaria.

In questa prospettiva, il Katundë non si configura come una città chiusa, separata dal paesaggio circostante, bensì come un organismo aperto, la cui evoluzione è determinata dall’interazione costante tra comunità, ambiente e attività produttive.

Ne consegue che l’equivalenza tra Katundë e borgo non rappresenta una semplice traduzione terminologica, ma comporta il trasferimento di un paradigma urbanistico e sociale estraneo alla tradizione insediativa dei diasporici arbëreşe.

E l’uso improprio del sostantivo borgo rischia di sovrapporre a un Katundë i caratteri bui del medioevo italiano, oscurando la specificità storica, culturale e territoriale di un modello insediativo che trova la propria identità nella continuità tra abitato, comunità e agro nel tempo dell’illuminismo mediterraneo.

Per tali ragioni, il presente studio sottolinea con forza che il termine Katundë non è sinonimo di borgo, ma come categoria autonoma, la cui analisi richiede strumenti interpretativi capaci di coglierne la peculiarità storica, linguistica e urbanistica.

Questa introduzione è adatta come apertura di un capitolo e non si limita a descrivere il Katundë, ma pone parentesi disciplinari in campo storico, scientifico, urbanistico, architettonico e sociale riferibili esclusivamente al Katundë, in quanto appartiene a un diverso paradigma insediativo che non è assolutamente assimilabile a borgo.

Per rafforzarla ulteriormente, sarà sostenuta nei successivi esposti con riferimenti alla storiografia urbanistica e agli studi linguistici del termine Katundë.

Al fine di chiarire il quadro concettuale della presente riflessione, è opportuno definire il termine Ka-Tunde. Con questa espressione si designa un luogo specifico nel quale si realizzano pratiche di confronto, partecipazione e movimento.

Questo non rappresenta un semplice spostamento nello spazio, bensì un processo di trasformazione sociale attraverso il quale la comunità organizza forme condivise di produzione, cooperazione e sviluppo, orientate al miglioramento delle condizioni collettive.

In questa prospettiva, Ka-Tunde si configura come uno spazio aperto, dinamico e relazionale, in cui il sapere, il lavoro e la decisione politica trovano un terreno comune di elaborazione.

Esso si pone in antitesi rispetto al modello del borgo medievale, caratterizzato da una struttura chiusa, gerarchica e fortemente accentrata.

Nel contesto borgo il potere tende a proiettare la propria ombra sull’intera organizzazione sociale, limitando la libera circolazione delle idee, delle persone e delle pratiche produttive.

Non è un caso che la tradizione storiografica abbia a lungo identificato il Medioevo con l’espressione di “età buia”, pur nella consapevolezza che tale definizione sia oggi oggetto di revisione critica.

In senso simbolico, essa richiama una fase storica nella quale modelli territoriali chiusi e autosufficienti poterono consolidarsi, imprimendo il proprio segno sulle forme dell’insediamento e sulle reti viarie che, almeno nelle intenzioni, avrebbero dovuto favorire l’unificazione e l’integrazione dello spazio europeo.

In contrapposizione a tale paradigma, Ka-Tunde rappresenta il principio di un’organizzazione territoriale fondata sull’apertura, sul dialogo e sulla costruzione condivisa del bene comune.

Nel presente lavoro, il termine Ka-Tunde, così come tramandato dalla tradizione orale arbëreshe, disegna una immagine mentale in forma di luogo o uno spazio comunitario destinato all’incontro, al confronto e all’organizzazione della vita collettiva.

Il significato del termine non si esaurisce nella definizione di un semplice luogo fisico, ma racchiude una concezione più ampia dello spazio quale ambito privilegiato di relazione, partecipazione e cooperazione. Ka-Tunde identifica, infatti, il centro simbolico e funzionale della comunità, nel quale il dialogo, la trasmissione dei saperi, il movimento delle persone e la condivisione delle esperienze si traducono in pratiche di mutuo sostegno, corresponsabilità e produzione del bene comune.

Nella memoria culturale arbëreşe, esso rappresenta il luogo in cui si costruiscono le decisioni collettive, si rafforzano i legami sociali e si consolida il senso di appartenenza alla comunità, configurandosi come uno spazio dinamico nel quale la dimensione materiale si intreccia con quella culturale, politica e identitaria.

In tale prospettiva, Ka-Tunde non costituisce soltanto un elemento dell’organizzazione dell’insediamento, ma diviene l’espressione di un modello di convivenza fondato sulla reciprocità, sulla partecipazione attiva e sulla responsabilità condivisa, valori che hanno contribuito a conservare l’identità arbëreşë nel corso dei secoli e che ancora oggi ne rappresenta uno dei tratti più significativi.

Per concludere questo editoriale, si vuole sottolineare la necessità di valorizzare tutte le realtà che si esprimono e vivono all’interno dei Katundë arbëreşë.

Passeggiando tra i vicoli, ascoltando le persone, dialogando e condividendo momenti di autentica convivialità, emerge una ricchezza culturale che non può essere compresa soltanto attraverso studi teorici.

L’invito è rivolto a tutti coloro che intendono parlare della lingua, della storia e dell’identità arbëreşë che, prima di esprimere giudizi o affermare verità assolute, non ci si affidi esclusivamente alle sole pubblicazioni accademiche realizzate al chiuso dipartimentale, perché e necessario confrontarsi con chi possiede una conoscenza maturata nel tempo, con gli anziani, custodi della memoria, e con gli studiosi che hanno saputo formarsi anche attraverso l’ascolto diretto delle comunità.

Chi si limita a leggere e pubblicare tesi di laurea basate su fonti incomplete, trascrizioni imprecise o testimonianze raccolte senza la dovuta competenza, rischia di formulare conclusioni errate.

Senza il rispetto dell’esperienza vissuta e della tradizione orale, si finisce per affermare senza comprendere davvero il significato profondo di una comunità e della sua identità.

Solo allora si potrà dire di aver iniziato a capire che cosa significano davvero le parole che opportunamente ascoltate forniscono la giusta immagine come avviene per Mongrassano, che rievoca uno stato di cose antiche, tutte sfuggite dal gregge della “Z” perduta.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-24

NAPOLI di Atanasio Pizzi Architetto Basile – Le gesta eroiche degli Arbëreşë sono velate o meglio relegate all’oblio, secondo la storiografia che privilegia il racconto dell’Unità d’Italia, senza riconoscere adeguatamente il contributo di una comunità e di numerosi suoi figli, che vivevano nel Mezzogiorno, allora Regno di Napoli.

Eppure, da Palermo, Potenza, Napoli e tanti altri centri minori del Sud, uomini illustri offrirono il proprio impegno, il proprio pensiero e, in molti casi, la propria vita per il processo che condusse all’unificazione italiana.

Il loro contributo fu determinante nel rendere possibile, ancor prima del 1861 e, poi nei tempi che seguirono dopo la nascita del nuovo Regno italiano.

Nonostante ciò, in tutto i territori della nazione, manca ancora un monumento, un’effigie o un segno tangibile, che ricordi il sacrificio e, l’opera degli arbëreşe, di quanti parteciparono alla costruzione dell’Italia Unita.

Restituire loro il giusto riconoscimento non significa riscrivere la storia, ma completarla, valorizzando il ruolo di una comunità che contribuì con orgoglio, coraggio, cultura e senso civico alla formazione della nazione italiana, che pur considerandoli figli integrati nel più rigoroso silenzio continuano a seguire, la madre che li accolse e diede loro gli abbracci mancanti.

Oggi il racconto della storia sembra privilegiare di figure che finiscono per costruire narrazioni, prive di una memoria condivisa o linguaggio capace di parlare a tutti, mentre il patrimonio di uomini che contribuirono realmente alla costruzione dell’Italia viene progressivamente abbandonata all’oblio.

Così nomi come Torelli, Giura, Scura, Baffi, Mauro, Bugliari, Crispi e Cuccia rimangono avvolti in un velo di silenzio che impedisce di comprendere fino in fondo il valore delle loro opere e delle loro fondamentali gesta.

Essi rappresentano una parte essenziale di quella storia nazionale che meriterebbe di essere raccontata con maggiore equilibrio, profondità e merito.

L’Italia continua invece a dividersi in contrapposizioni, quasi fosse impegnata in un interminabile torneo fra due schieramenti incapaci di trovare una memoria comune.

In questo clima, il sacrificio, il pensiero e il coraggio di tanti protagonisti del Risorgimento, compresi gli Arbëreşë e numerosi uomini del Mezzogiorno, rischiano di essere cancellati dalla coscienza collettiva.

Ricordare queste figure non significa alimentare nuove divisioni, ma restituire completezza alla storia nazionale, riconoscendo il contributo di tutti coloro che, con il proprio esempio e il proprio impegno, resero possibile la nascita dell’Italia Unita.

Gli Arbëreshë non furono soltanto protagonisti delle lotte per la libertà, ma contribuirono in modo significativo alla formazione del pensiero politico che avrebbe accompagnato solidamente la nascita dello Stato italiano, lo sviluppo l’economia, l’ingegneria, il diritto, l’editoria e la notorietà delle solide istituzioni.

Il loro apporto fu determinante nella costruzione di un’Italia moderna, capace di inserirsi nel contesto europeo.

Eppure, di questo patrimonio storico si parla ancora troppo poco e, molti dei protagonisti arbëreşë, che dedicarono il proprio ingegno, il proprio lavoro e spesso la propria vita alla causa dell’Unità d’Italia, sono oggi tutti dimenticati.

I loro nomi raramente trovano spazio nei libri di storia, ma non in monumenti o nella memoria pubblica e anche se giuristi, economisti, militari, ingegneri e uomini delle istituzioni, secondo cui il contributo della comunità arbëreşe ha sostenuto l’intero processo risorgimentale e la costruzione dello Stato unitario, oggi ancora sono poco conosciuta anzi oltremodo velati.

È dunque naturale domandarsi perché non si voglia riconoscere anche questa parte della storia italiana. Perché non valorizzare le radici di una comunità che ha offerto all’Italia intelligenza, competenze, coraggio e senso dello Stato?

Restituire memoria a questi uomini significa rendere più completa la storia nazionale, riconoscendo il valore di un contributo che appartiene a tutti gli italiani e che merita di essere tramandato alle generazioni future.

Specie oggi con i tanti approdi poco costruttivi, perché di radice moderna, ricordare la diaspora che gli arbëreşë affrontarono per essere italiani, renderebbe i due schieramenti di governo, più attenti nel ricordare chi ha saputo partecipare allo sviluppo della nazione senza clamori altri.

La storia dell’Italia Unità oggi si potrebbe sintetizzare in un monumento raffigurante lo stivale, avvolto in un velo, dove è semplice distingue la sagoma della nazione unita, ma non si riconoscono i volti o le gesta di coloro che la resero possibile.

Perché sembianze, sacrifici e storie devono restare velate, in un’unica forma che celebra il risultato finale, sena bisogno di evidenziare il cammino che sostennero tutti coloro che la resero possibile.

Quel velo copre le grida, il dolore, il coraggio e la speranza di uomini e donne che offrirono la propria vita, il proprio ingegno e il proprio pensiero per costruire l’Italia e, finché quel velo non sarà sollevato, nessuno potrà davvero vedere, ascoltare e comprendere la complessità di quella storica avventura.

Tuttavia restituendo un volto a quei protagonisti dimenticati sarà possibile comprendere che l’Unità d’Italia non fu l’opera di pochi, ma il frutto del sacrificio di molti.

Una nazione non vive soltanto dei simboli che innalza, ma della memoria che sa custodire e, quando la memoria rimane velata, anche la verità della storia resta incompiuta

Il Maestro Acquafortista che Da Vita al Luogo Dove venne alla Luce per essere poi Raggirato.

Napoli 2026-07-02

NAPOLI di Atanasio Pizzi Architetto Basile – Il linguaggio rappresenta uno dei principali strumenti attraverso cui una comunità, trasmette conserva e tramanda e comprende, l’unitaria immagine che la mente compila, quando ascolta la pronuncia di parlato.

Quindi ogni parola è associata a un’immagine mentale condivisa e, quando la sua pronuncia è alterata o distorta, anche l’immagine che si forma nella mente di chi ascolta si smarrisce e viene dimenticata.

Se l’immagine evocata non coincide con quella intesa da chi parla, la comunicazione perde precisione e la comprensione reciproca viene compromessa.

Ogni parola non è soltanto un segno fonetico o grafico, ma racchiude significato, esperienza e modelli condivisi.

La comunicazione linguistica raggiunge la sua piena efficacia quando tra chi parla e chi ascolta esiste un immaginario comune, capace di collegare il suono della parola al suo significato e al contesto di riferimento culturale.

Nel caso della comunità arbëreşë, il governo delle donne, assumeva un valore particolarmente significativo e, la lingua era il risultato di una storia secolare o codice di memoria, nella quale il patrimonio linguistico è strettamente connesso alle tradizioni, ai valori e alle immagini culturali tramandate tra le generazioni nel corso dei millenni.

Quando questo legame si indebolisce, e chi sale in cattedra non conosce a fondo quel parlato, la comunicazione rischia di ridursi a una semplice riproduzione di suoni privi della ricchezza semantica e simbolica originaria e tutto diventa velatura delle immagini antiche.

Nell’epoca contemporanea, caratterizzata dalla globalizzazione, dalla progressiva diffusione delle lingue dominanti e dalla trasformazione dei modelli educativi e comunicativi, emerge il problema della perdita dell’immaginario condiviso, che sostiene il rapporto tra parlato e ascolto arbëreşë.

Le nuove generazioni possono conservare elementi della pronuncia o del lessico senza possedere più le rappresentazioni culturali che ne costituiscono il fondamento che dovrebbe avvicinare parlante e ascoltatore che se troppo distanti, il comunicare diventa riverbero di luogo e non voce di persone.

In queste condizioni la lingua tende a perdere la propria funzione di veicolo di conoscenza e di identità, trasformandosi progressivamente in un codice formale privo della sua solidità culturale e storica.

Qualora tale fenomeno si manifesti anche nei contesti universitari deputati allo studio, alla tutela e alla trasmissione della lingua e della cultura arbëreşë, la questione assume una particolare rilevanza scientifica e istituzionale molto pericolosa, perché diffonde immagini eretiche in forma di velature santificate.

E i presidi che dovrebbero divulgare e sostenere questo storico codice linguistico, non possono assumere ruolo di descrizione linguistica, ma essere almeno spazio, come era la Gjitonia, di conservazione e trasmissione del patrimonio storico culturale delle immagini che faceva l’ascolto arbëreşë.

Infatti viviamo un’epoca dove manca la consapevolezza del rapporto tra parola, significato, immaginario e memoria collettiva, che richiede interventi di ricerca, documentazione e rinnovamento delle metodologie didattiche per garantire la continuità del patrimonio linguistico e culturale arbëreşe.

Il presente lavoro si propone pertanto di analizzare il rapporto tra parlato, ascolto e immagini condivise nell’ascolto della lingua arbëreshe, evidenziando le implicazioni culturali, cognitive e pedagogiche della loro possibile dissociazione e riflettendo sulle responsabilità delle istituzioni nella salvaguardia di questo patrimonio unico e indivisibile.

Una minoranza storica come quella arbëreşë affonda le proprie radici in una trama sottile di principi che legano la percezione del corpo umano al rapporto necessario con l’ambiente naturale, da cui ha tratto sostentamento e continuità nel tempo.

Questo è un principio o sapere diffuso tra chi studia con attenzione la lingua e quanti riconoscono anche i protocolli di indagine da cui partire, come lasciate in eredità dai fratelli Grimm nell’unificare le lingue germaniche nel 1871.

Tuttavia, chi ricopre ruoli di guida o rappresentanza si avvicina a queste radici senza piena consapevolezza di parlato ascolto e immagine mentale, rischia di interpretarle più che ascoltarle, finendo talvolta per sovrapporre visioni estranee a un patrimonio linguistico già compiuto di cose essenziali, coerenti e naturali.

In questo scarto nasce il pericolo di una lettura distorta, che non rende giustizia alla memoria viva, che chiede invece delicatezza e ascolto e, non deve sortire nel ridurre o ricostruire dall’esterno, ma si offre pienamente solo a chi ne riconosce la storia, per rendere protocolli coerenti di continuità.

Il progressivo indebolimento dei sistemi tradizionali di trasmissione culturale e linguistico, un tempo fondato sulla continuità della Gjitonia e sulla dimensione comunitaria dei Katundë, ha comportato una trasformazione profonda nelle modalità di apprendimento di ascolto e parlato.

Oggi, infatti, la trasmissione non avviene più in modo diffuso e intergenerazionale attraverso la rete familiare e di vicinato, ma si concentra prevalentemente nei percorsi formativi prima televisivi eoi istituzionali, dall’asilo alla scuola primaria o nelle occasioni mancate dalle risorse della legge 482 che valorizza la lingua Albanese.

Questo scenario moderno ha ridotto lo spazio del confronto quotidiano con le generazioni precedenti, determinando una progressiva distanza delle nuove generazioni dalle forme linguistiche e comunicative tradizionali, ormai meno presenti nella vita sociale immediata e, sempre più sostituite da modelli linguistici standardizzati e contemporanei.

Nel dibattito relativo alla trasformazione della cultura visiva e della trasmissione simbolica del parlato locale, emerge con crescente insistenza l’ipotesi di una progressiva perdita di un originario parlato, inteso non semplicemente come lingua madre in senso storico o filologico, ma come struttura di coerenza capace di sostenere un immaginario condiviso della sostanza indicata.

Tale ipotesi si colloca all’interno di una più ampia percezione di frammentazione dei codici linguistici e delle forme della rappresentazione, in cui la moltiplicazione di dialetti, lingue ibride e registri comunicativi eterogenei e riversi, sembra indebolire la continuità delle immagini che per lungo tempo hanno costituito l’ossatura della memoria di parlato e ascolto condiviso.

L’idea stessa di un’origine linguistica stabile e unitaria, tuttavia, può essere problematizzata e, ciò che viene chiamato “originario o da noi si dice così” appare spesso come una costruzione retrospettiva, il risultato di processi di selezione, canonizzazione e riduzione della complessità storica a un principio ordinatore.

In questo senso, l’originario parlato non coincide con una realtà effettiva quanto piuttosto con una funzione culturale e, quella di garantire una continuità tra linguaggio, immagine e narrazione, non rende possibile la trasmissione coerente di forme simboliche nel tempo.

La crisi del parlato e dell’ascolto, non implica necessariamente la scomparsa di un fondamento reale, quanto piuttosto la dissoluzione di un dispositivo unificante che aveva reso leggibile il mondo attraverso lo scenario di finestre condivise.

All’interno della contemporaneità, i processi di globalizzazione, mobilità e interconnessione digitale hanno intensificato la compresenza di sistemi linguistici differenti, riducendo la possibilità di una centralità linguistica dominante.

Le lingue non si dispongono più in modo gerarchico e relativamente stabile, ma si intrecciano in configurazioni mobili, dove il passaggio continuo da un codice all’altro diventa la norma piuttosto che l’eccezione.

Questo scenario produce una condizione in cui il significato non è più garantito da un sistema unitario, ma emerge da relazioni provvisorie tra codici eterogenei, spesso non completamente traducibili tra loro perché l’associazione del parlato e della immagine di chi ascolta viene palesata da chi non sa parlare e da chi non sa ascoltare e, quest’ultimo fa una immagine distorta di quel parlato inascoltato.

In tale contesto, anche il rapporto tra linguaggio e immagine subisce una trasformazione profonda e, la tradizione delle arti visive si affida a repertori simbolici relativamente condivisi, che promuovono una vasta instabilità interpretativa.

L’immagine poteva funzionare come punto di condensazione di significati collettivi, proprio perché inserita in un orizzonte linguistico e culturale sufficientemente coeso ma oggi viene usata associando alfabetari inconsulti.

E la progressiva erosione di tale coesione comporta invece una dispersione dei riferimenti, in cui le immagini non rinviano più a un archivio simbolico unitario, ma a costellazioni multiple di significato, spesso divergenti, sovrapposte, se non addirittura ignote.

Ne deriva una condizione in cui la comprensione diventa fortemente dipendente dai contesti interpretativi irriconoscibili e, l’immagine non è più il luogo di convergenza, ma un campo malamente arato che diffonde un’unità condivisa.

Questa dinamica può essere descritta come una forma di decentramento dell’immaginario, in cui la stabilità semantica viene sostituita da una mobilità continua dei significati distorti in forma alfabetata.

Interpretare questo processo nei termini di una perdita dell’originario serve a tornare indietro dei propri passi e tornare all’antico protocollo fatto di parlato e ascolto, che presuppone l’esistenza di una unità originaria armonica e recuperabile.

Una simile prospettiva deve chiedere aiuto alle epoche precedenti quando tutto era caratterizzate da pluralità interne e, simboliche, meno visibili o meno tematizzate.

La frammentazione contemporanea può essere letta, in alternativa, non come dissoluzione dell’immaginario, ma come trasformazione delle sue condizioni di produzione.

In questa prospettiva, la moltiplicazione dei codici linguistici e la loro interferenza reciproca non annullano la possibilità di costruzione di senso, ma ne modificano le modalità.

Il significato non si fonda più su un asse unitario, ma su dinamiche di attrito, sovrapposizione e traduzione parziale.

L’immagine, invece di perdere centralità, diventa un luogo instabile, in cui diversi livelli linguistici e culturali si intersecano senza risolversi completamente in una sintesi.

La questione, allora, non riguarda tanto la scomparsa di un’origine quanto la trasformazione delle condizioni che rendevano possibile l’idea stessa di origine come principio ordinatore.

In un contesto segnato dalla pluralità linguistica e dalla mobilità dei codici, la coerenza dell’immaginario non scompare, ma si manifesta in forme intermittenti, temporanee e situate.

Ciò che cambia non è la presenza o assenza del senso, ma la sua modalità di articolazione, sempre più dipendente da configurazioni contingenti e da processi di traduzione continua tra sistemi eterogenei.

Per porre fine a questa deriva moderna è necessario unire le forze e affidarsi a un gruppo di lavoro animato da passione, memoria, conoscenza e rispetto delle consuetudini del mondo arbëreşë, in tutto creare una iunctura familiare tra esperti parlanti.

Perché continuare a fare affidamento sui titoli e sulle lodi ereditate dai padri, privi di altra legittimazione se non quella politica consegnata dalla storia italiana, non risolverà mai questa deriva dell’incomprensione. Essa nasce e si diffonde lungo i torrenti che alimentano il Crati, fino a ristagnare nella palude di Sibari, dove il significato delle parole e la memoria collettiva rischiano di perdersi o seguire la via dei fannulloni sibaritici.

Solo un impegno comune, fondato sulla competenza, sull’ascolto e sulla fedeltà alla lingua e alla cultura arbëreşe, può invertire questa tendenza e restituire autenticità alla trasmissione del nostro patrimonio.

E chiede udienza all’Unesco o alle province del su regno non dara soluzione costruttiva al parlato e l’ascolto degli arbereshe se non dare l’illusoria prospettiva di un’immagine impossibile, che possa essere chiara, serena e senza pena.

Il Maestro Acquafortista che ha Dato Vita al Luogo Dove venne alla Luce per essere poi Raggirato.

Napoli 2026-07-02

NAPOLI di Atanasio Pizzi Architetto Basile – Nella tradizione storica degli arbëreşe, il canto ha rappresentato per secoli una delle più alte espressioni dell’identità culturale e della memoria collettiva.

In origine, la dimensione melodica era affidata principalmente alla voce umana, che attraverso particolari generi e forme di esecuzione conferiva musicalità, ritmo ed emozione al testo cantato, senza la necessità di un accompagnamento strumentale strutturato.

Tra i ricordi che attraversano la storia del canto arbëreşë, merita un posto particolare Vincenzo Torelli, ricordato da molti per le sue appassionate riflessioni e critiche musicali.

Egli sosteneva con convinzione un principio che considerava fondamentale: il canto nasce prima della musica e, secondo la sua visione, la voce umana rappresentava la prima e più autentica forma di espressione artistica, mentre la musica strumentale era giunta solo successivamente ad accompagnarne e ad amplificarne la forza emotiva.

La tradizione popolare tramanda che Torelli, figura di spicco della cultura ottocentesca, avesse persino ideato due personaggi simbolici, il Canto e la Musica, protagonisti di brevi racconti pubblicati a puntate.

In ogni episodio i due si confrontavano, talvolta con ironia e talvolta con argomentazioni profonde, ma alla fine era sempre il Canto a prevalere.

I lettori, affezionati a quel giornaletto, gli domandavano spesso perché il vincitore fosse sempre lo stesso. Torelli rispondeva sorridendo: «Perché sono arbëreşe».

In quella frase era racchiuso non solo un sentimento di appartenenza, ma anche il riconoscimento del ruolo centrale che il canto aveva avuto nella vita della sua comunità.

Egli ricordava inoltre come il canto accompagnasse gli Arbëreşë nelle lunghe giornate di lavoro, durante l’andata e il ritorno dai campi e, lungo i sentieri.

La voce diventava compagna di fatica, strumento di comunicazione e mezzo per mantenere vivo il legame comunitario.

Particolare rilievo assumevano i canti di genere, autentiche dichiarazioni d’amore velate da ironie, metafore e doppi sensi.

Attraverso immagini poetiche e allusioni eleganti, giovani uomini e giovani donne dialogavano pubblicamente senza mai rinunciare al pudore e alla dignità richiesti dalle consuetudini del tempo.

Le esecuzioni seguivano spesso una struttura ben riconoscibile: gli uomini iniziavano il canto proponendo un tema, una domanda o un sentimento; le donne rispondevano con prontezza e arguzia; infine le voci si elevavano insieme in un intreccio di richiami ed echi che superava ogni distinzione individuale.

In quel momento conclusivo non vi erano più vincitori né vinti e, le voci maschili e femminili si univano in una sola armonia, trasformando il dialogo amoroso in una manifestazione collettiva di appartenenza, memoria e identità.

Fu proprio da queste forme antiche di espressione che, nel corso del tempo, prese gradualmente forma quel fecondo incontro tra canto e musica destinato a caratterizzare molte delle successive esperienze artistiche della tradizione arbëreshe.

Con il trascorrere del tempo e sotto l’influenza delle evoluzioni artistiche e musicali che hanno interessato le società contemporanee, anche il patrimonio canoro arbëreşe ha conosciuto forme di rinnovamento.

Oggi, accanto alla tradizione vocale originaria, si è diffusa una più frequente integrazione tra canto e accompagnamento musicale, dando vita a un armonioso incontro tra eredità storica e sensibilità moderna.

Questo processo non deve essere interpretato come un abbandono dei principi tradizionali, bensì come una naturale evoluzione culturale che consente alla comunità arbëreşë di mantenere viva la propria identità, adattando le modalità espressive ai linguaggi artistici del presente.

La fusione tra musica e canto rappresenta pertanto un elemento di continuità, capace di unire passato e futuro nel rispetto delle radici storiche e della ricchezza culturale dei diasporici.

Volendo tracciare un percorso storico di grande suggestione memoriale, come non ricordare la leggendaria voce di Gele che, in Terra di Sofia.

Lui riusciva a far affacciare puntualmente la Giulietta di turno quando un Romeo innamorato sostava sotto il balcone accompagnandosi con il canto di Gele.

A cui la madre gli ricordava sempre che, lui era un Caruso da parte di madre e, si racconta che nessuna serenata fosse tanto attesa quanto la sua e che nessun cuore restasse indifferente a quelle melodie che attraversavano le vie del paese che come un richiamo antico, faceva nascere nuovi e giovani amori.

Dopo la sua scomparsa, avvenuta tra il cordoglio di quanti avevano ammirato il suo talento e la sua devozione all’amata Pietà, seguirono molte vicende e molti tentativi di raccoglierne l’eredità.

Tuttavia, per lungo tempo, nessuno riuscì a ottenere con la stessa naturalezza quei risultati che sembravano accompagnare ogni sua esibizione.

I vicini di paese che avevano saputo di quella storica vicenda, ai tempi in cui si radunavano lungo la gli echi della Caminona e, interrompevano persino le partite di calcetto illudendosi di ascoltare almeno echi antichi, compresero che quella memoria arbëreşë non doveva andare perduta.

Nacque così, quasi spontaneamente, l’idea di unire la forza della voce alla ricchezza degli strumenti musicali.

Non si trattava di sostituire il canto antico, ma di sostenerlo, di accompagnarlo e di offrirgli nuove possibilità espressive.

Fu allora che prese forma quello che molti ricordano come lo storico matrimonio tra canto e musica: un incontro tra la memoria degli avi e la creatività delle nuove generazioni.

Le vecchie serenate continuarono a vivere, ma si arricchirono di suoni, armonie e accompagnamenti che ne amplificavano l’emozione senza tradirne l’essenza.

Da quel momento, nelle feste di paese, nei matrimoni e nelle ricorrenze comunitarie, le voci non camminarono più da sole.

Esse trovarono nella musica una compagna fedele, capace di custodire il passato e, nello stesso tempo, di accompagnare il cammino della cultura arbëreshe verso il futuro.

E ancora oggi, quando nelle sere tranquille si ode una melodia levarsi tra le case, qualcuno giura di riconoscere, tra le note e i ricordi, l’eco lontana della voce di Gele.

Il Maestro Acquafortista che ha Dato Vita al Luogo Dove venne alla Luce per essere poi Raggirato.

Napoli 2026-06-23

NAPOLI  di Atanasio Pizzi Arch. Basile – L’Adriatico rappresenta la soglia simbolica e materiale che sostiene, definisce e rifinisce tutte le identiche consuetudini delle case arbëreşe.

Questo mare, che funge e ha forma d’insieme continuo, costituisce il fondamento di una geografia culturale nella quale memoria, migrazione e appartenenza si intrecciano in modo indissolubile.

Nelle comunità diasporiche della regione storica ad ovest dell’Adriatico come nella terra di origine, la soglia domestica non è soltanto un limite architettonico, tra interno ed esterno, ma uno spazio di mediazione sociale e culturale o luogo attraversato quotidianamente da relazioni, racconti e pratiche di vita che parlano come fa l’acqua che scorre e parla.

Al ritmo delle onde dell’Adriatico, il mare parla, canta e narra azioni, delle madri custodi della continuità familiare e comunitaria.

Sono esse a dirigere simbolicamente il movimento delle onde familiari dentro e fuori quella anda di casa, preservando un patrimonio di memorie che collega le due sponde del Mediterraneo.

In questa prospettiva, l’Adriatico si configura come soglia estesa, uno spazio liminale che custodisce la leggenda storica della diaspora arbëreşë e, che continua a dare forma ai significati dell’abitare, dell’identità e della trasmissione culturale.

Dai modelli abitativi del bisogno vernacolare al profferlo e sino al palazzotto nobiliare, le case hanno sempre avuto una soglia o, in forma di altare, dove la solida e levigata pietra potesse rappresentare non un confine ma un dignitoso luogo di confronto dove il clero familiare, avrebbe potuto diffondere credenza prima e oltre quella pietra.

Dalle abitazioni degli indigeni sino ad essere Katundë e poi dignitari ingressi, di palazzi, la soglia ha rappresentato sempre assunto il ruolo di gradino poco più alto della strada comune, in forma o tratto oltre il quale la famiglia deponeva l’intimità domestica.

In tutte le culture la soglia non è stata mai lasciata senza sorveglianza simbolica e, dove era sempre presente una figura umana e, nel caso di studio una donna o madre di una famiglia, che ne garantisce il riconoscimento sociale di rappresentanza.

Seduta vicino all’ingresso o affacciata all’uscio, della mezza porta, osservava o la si vedeva operare della strada e, attendeva il ritorno dei figli, dei fratelli e dei vicini, salutava chi passava per rendeva evidente che quella casa aveva un volto, un nome e una storia da raccontare.

Nella Kalljva, come nei contesti evocati di Katonë, Spitë, Logetë, si ripropongono secondo l’antica apparire sulla soglia e, l’immaginario ripropone sempre a una donna che aspetta o con il suo nome indica un luogo specifico.

Il suo movimento semplice, di andare avanti e indietro, indietro e avanti, non chiude la strada per entrare in casa, non impediva il passaggio, ma la sua presenza agiva come una porta invisibile, oltre la quale vigeva il suo trono davanti al focolare.

Gli estranei di casa lo comprendevano immediatamente che quel luogo apparteneva a una regina di fuoco e di casa e, quando la donna era presente, la soglia appare viva; quando si allontana, il rispetto permaneva e la memoria ordinava rispetto.

Tutti sanno che quel confine possedeva una proprietaria, una memoria, relazioni e, nessuno sentiva il bisogno di violarlo se non prima di aver chiesto permesso per innalzarsi a valicarlo.

La forza della casa non risiede nei muri o nelle serrature, ma nel riconoscimento collettivo che lega a un sistema sociale che la inseriva nella comunità che la circonda.

In questo senso la soglia non era soltanto un elemento architettonico, ma rappresenta una istituzione sociale, un presidio quotidiano silenzioso che, attraverso la presenza di chi la abita, la rendeva spazio privato riconosciuto e rispettato da tutti.

Movimenti lenti, saggi e senza eccessi: così erano le nostre madri, che un tempo vivevano la soglia delle case e la Gjitonia, di quel luogo d’incontro e di appartenenza dove le vite si intrecciavano e la memoria passava di generazione in generazione.

Custodi di una conoscenza che non veniva soltanto scritta o recitata al ritmo del canto, ma vissuta ogni giorno e, infatti esse parlavano e si muovevano con naturale armonia, come se ogni gesto e ogni parola custodissero un insegnamento, per realizzare una immagine memonica da incidere.

Sedute sulla soglia o raccolte nella Gjitonia, nel corso della stagione lunga, sollecitavano le nostre giovani menti a comprendere il senso di ciò che ascoltavamo, a cogliere il valore nascosto di quelle parole e di quei gesti rivolti a noi.

Non insegnavano soltanto con la voce, ma con l’esempio, con la misura dei loro movimenti e con la saggezza dei loro silenzi.

Da loro abbiamo appreso che la conoscenza non è soltanto memoria, ma ascolto; non è soltanto studio, ma comprensione, specie quando nella stagione breve, si iniziavano a dare immagini mnemoniche davanti la luce scoppiettante del focolare domestico.

E ancora oggi, nel ricordo di quelle figure antiche, ritroviamo la forza e la serenità di un insegnamento che il tempo non ha cancellato, in tutto, quello che nasce sulla soglia di una casa, cresce nella Gjitonia e continua a vivere nel cuore di chi sa ricordare pur se diventato un partente.

Quelle madri che sulla soglia ci suggerivano sempre di partire, per migliorarci, raccomandandoci con garbo e gestualità, di non dimenticare quei luoghi di nascita e sviluppo identitario.

(Maestro acquafortista che da forma svelatura e continuità ai trascorsi arbëreşë).

Napoli 2026-06-04

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Nei piccoli centri collinari della storica diaspora arbëreşe, sopravvivono senza soluzione di continuità due stirpi d’uomini: una immobile e l’altra di genio dinamico, due categorie di figure storiche, seminate e rigenerate dal medesimo tempo.

Lo stesso tempo che pone da una parte i “solitari partenti operosi” che lavorano in silenzio, trascinando la propria esistenza tra terra, fatica e partenze colma dio memoria e, dall’altra i “lindrunj inoperosi e reggi muri di spalle”, o eterni sedentari nello spigolo delle chiese e della piazza, uomini inchiodati all’ombra di un muro come se la vita avesse smesso di pretendere qualcosa da loro molti anni prima.

Essi vegetano dall’alba fino al tramonto appoggiati alla pietra consumata, con le mani intrecciate dietro la schiena o abbandonate sulle ginocchia, osservando ogni passaggio umano come giudici senza tribunale e senza responsabilità, dispensatori continui di sentenze non richieste, misuratori della vita altrui pur non avendo mai mosso un dito per costruirne una propria degna di memoria.

Lo spigolo della chiesa diventa il loro regno immobile, il loro osservatorio morale, il luogo da cui si smarrisce la memoria del centro storico, che non riconoscono, la loro tana protetta dal sole e dal dovere; e durante il giorno essi si spostano soltanto di pochi passi seguendo lentamente l’ombra che gira intorno alla pietra, quasi fossero antiche meridiane umane incapaci di separarsi dal muro che li sostiene.

Parlano poco ma giudicano tutto, mentre il giovane che parte, l’uomo che ritorna, la donna che attraversa la piazza, il commerciante che apre tardi, il contadino che lavora troppo, il forestiero che non saluta abbastanza profondamente, il ragazzo che sogna una vita diversa e per questo viene già considerato colpevole di superbia.

Essi non producono, non creano, non costruiscono, non rischiano, non ricordano ma amministrano il tribunale invisibile del paese, quel potere antico e sterile che consiste nel sorvegliare l’esistenza altrui per compensare il vuoto della propria.

Il loro cervello resta fermo come il corpo, incapace di ruotare verso un’idea nuova o verso una qualunque inquietudine creativa; eppure possiedono l’ostinazione di chi crede di custodire un ordine sacro soltanto perché è rimasto sempre nello stesso luogo.

Così trascorrono le stagioni, uguali una all’altra, mentre il vento cambia sulle colline dei paesi arbëreşë che lentamente si svuotano di giovani, di lavoro, di futuro.

I più forti emigrano, i più disperati resistono, ma loro restano lì, fedeli soltanto all’ombra dello spigolo che si allunga e si ritrae lungo la pietra della chiesa, spostandosi lentamente con essa come satelliti stanchi di un mondo ormai immobile.

A mezzogiorno rientrano a casa per mangiare ciò che altri hanno prodotto, ciò che il tempo, la famiglia o la fortuna hanno garantito loro senza sudore, e poi ritornano nuovamente al proprio posto, a occupare il vuoto del pomeriggio con il mestiere antico dell’osservazione sterile.

Nei loro occhi vive una calma arida, quasi monastica, ma priva di spiritualità, che si trasforma in una forma di stoicismo degenerato che non nasce dalla disciplina interiore bensì dall’abitudine all’inerzia.

Eppure il paese continua a riconoscerli come presenza inevitabile, come elementi del paesaggio stesso, in tutti i vecchi corvi umani appollaiati agli angoli sacri delle pietre, sentinelle inutili di un ordine che non salva nessuno e che lentamente consuma anche loro, mentre il sole gira, le ombre cambiano posizione e il tempo, senza far rumore, seppellisce ogni cosa sotto la polvere antica delle colline della preSila arbëreşe.

Esiste poi il mondo del partente, figura opposta e quasi nemica naturale di coloro che consumano la vita nell’ombra immobile degli spigoli.

Il partente nasce negli stessi vicoli, ascolta le stesse campane, respira la medesima polvere antica delle colline arbëreşë, ma porta dentro di sé un’inquietudine diversa, una forza che non gli permette di restare fermo a imputridire nel giudizio sterile del paese.

Fin da giovane gli viene consigliato di studiare, di addivenire architetto, di apprendere un mestiere capace di dare forma al pensiero e ordine allo spazio; e così egli parte, attraversando città e discipline, senza mai dimenticare però la lingua spezzata dei vecchi, le pietre della propria infanzia e il dolore silenzioso delle comunità da cui proviene.

Nello studio si specializza, diventa lettore instancabile e indagatore della storia dei grandi uomini, osservatore dei destini collettivi e delle rovine morali delle civiltà, apprendendo che ogni popolo si salva soltanto quando sa distinguere il valore autentico dalla vanità travestita da memoria.

Per questo, quando riversa il proprio ingegno negli ambiti arbëreşe, il suo cammino diviene facile e terribile insieme: facile perché egli conosce dall’interno i caratteri, i silenzi, le paure, le miserie e le nobiltà di quella terra; terribile perché proprio tale conoscenza gli impedisce di accettare l’inganno delle celebrazioni inutili e delle memorie costruite per vanità personale.

Egli sa discernere le cose buone da quelle inutili e, peggio ancora, da quelle vili; comprende immediatamente quando un gesto nasce dal desiderio sincero di custodire una civiltà e quando invece è soltanto il tentativo meschino di eternare piccoli uomini attraverso pietre, targhe o lapidi innalzate non alla memoria dei giusti ma dei traditori, degli opportunisti o di coloro che servirono soltanto se stessi.

E allora guarda con amarezza coloro che profanano i luoghi sacri della memoria arbëreshe apponendo nomi indegni, scavando nel terreno delle antiche appartenenze soltanto per imprimervi la propria ombra effimera, quasi che bastasse incidere un cognome sul marmo per appartenere davvero alla storia.

Egli sa invece che esistono terre che non necessitano di tali rumori, perché custodiscono già una sacralità più antica e profonda; e tra queste vi è la terra di Sofia, luogo che pochi ormai ricordano nella sua verità spirituale e storica, soffocata dall’ignoranza moderna e dalla teatralità di uomini piccoli.

La terra di Sofia non appartiene ai celebratori di sé stessi, né ai custodi dello spigolo, né ai trafficanti della memoria: appartiene soltanto a chi è capace di comprenderne il peso invisibile, la continuità storica, il sacrificio dei padri e la malinconia dei partenti.

Così il partente quando ritorna nei paesi dell’origine come un uomo straniero profondamente radicato, osserva con lucidità il lento consumo delle comunità, la dispersione e la ostinata applicazione di antichi vizi ed è così che lui diventa privilegio locale, che non teme giudizio degli immobili perché conosce loro e il mondo, ha studiato, e sa che la locale è idolatria del mediocre.

Per questo cerca, legge, interpreta e distingue, nella speranza che almeno una parte di quel mondo disperso possa ancora salvarsi non attraverso i lapidari lindrunj, ma mediante pensiero, conoscenza e dignità silenziosa del partente che non abbandonano mai la propria origine.

Ed ecco che dopo quaranta anni avviene il miracolo, che lo accoglie nella intimità storica di quella terra rimasta sospesa, devastata e manomessa, lui ha misura di essere l’ultima cometa possibile da seguire, in quel contesto fatto di velature buoi e ombre senza futuro.

(Maestro acquafortista che da forma svelatura e soluzione ai trascorsi arbëreşë).

Napoli 2026-05-28

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Il fenomeno a cui siamo invitati a osservare prima della messa domenicale non è soltanto una benedizione culturale, ma un segnale più profondo di frammentazione sociale e istituzionale, in tutto un bradisisma infernal-culturale senza precedenti.

Quando si parla di settorialismo e, ancor più se chiuso e ristretto chiuso, autoreferenziale e classista, si mette in luce una tendenza a rinchiudersi in forme rigide identitarie, incapaci di dialogare per evolversi.

E quando si approda senza alcuna mira di preservare tradizione di memoria si, finisce nell’atto di ridurla a gesto privo ogni senso diasporico come fecero i nostri avi.

In questo contesto, ciò che dovrebbe essere patrimonio condiviso da difendere, diventa un mero atto dispersivo, o di profonda esclusione di fatti, consuetudini dei luoghi dove si va a vagare con braccia conserte e capelli sciolti al vento del lavinaio.

Ed è proprio qui che emerge la dimensione più penosa, irriverente e indegna per un genere specifico e, che non solo mina la difesa delle radici, quanto la loro trasformazione in barriere di vanto smarrito.

Quando una comunità, qualunque essa sia, smette di interrogarsi, informarsi e confrontarsi, limitandosi a elevarsi sul baratro senza fondo immaginandolo teatro, reiterando se stesso, entra in una fase che potremmo definire terminale, non perché destinata a scomparire, ma perché sceglie di rimanere in equilibrio in quel non teatro che è un baratro di termine.

A rendere ancora più evidente questa crisi è il ruolo delle istituzioni e dei midia in generale e, questi, in particolar modo, invece di rappresentare un argine critico o un luogo di elaborazione, controllo, saggistica e collettivo, si limitano a riflettere e amplificare tale impoverimento egocentrico.

La conseguenza è una sorta di processione simbolica e, ogni attore o attrice istituzionale dirsi voglia, con quei gesti e con quel apparire disinvolto, compie il proprio gesto incauto colmo del distratto camminare, formalmente e sostanzialmente svuotato di morale, partecipando a una rappresentazione che ha perso il senso del sacro, della responsabilità e del valore del genere che fa quello spettacolo, specie se di un genere che un di sarà madre.

Non si tratta dunque di condannare una comunità o una tradizione in sé, ma denunciare una dinamica più ampia, la stessa per la quale un’identità e istituzioni, anziché farsi strumenti di apertura e crescita, si irrigidiscono e si consumano nella loro stessa ripetizione di gesti e atti impuri.

E finché questa logica non verrà messa in discussione, o i responsabili non avranno consapevolezza del violato, ogni tentativo di rinnovamento resterà superficiale, incapace di incidere davvero sulla conoscenza del pubblico pagante, visto che le riprese diventano sempre più alte, velate e poco chiare o focalizzate.

Serve allora uno scarto, una presa di coscienza che rompa il circolo dell’autoreferenzialità e solo così ciò che oggi appare come una processione di una casa svuotata potrà tornare a essere un percorso condiviso, vivo, e soprattutto significativo dell’essere diasporici.

Non è concepibile che chi va per illustrare non chieda cose, ma le impone e le descriva a suo piacimento, perché giusto sarebbe, entrare e chiedere lumi ai vecchi saggi e non accalappiare infanti per soggiogarli al volere dell’apparire dell’ignaro o della ignara viandante.

Se per fare Gjitonia si ha bisogno di sottotitoli e l’evidente controsenso che non fai parte del governo delle donne, ne hai titolo per esse un componente del senato degli uomini, perché loro storicamente sono famosi in quanto se parlano sanno come farsi ascoltare e capire con parole, gesti e garbo.

Nessuno di questi generi che cammina tra le strette vie del centro antico, non saluta porte e soglie di casa senza guardare le finestre e pur se vuote chiedere come state cosa fate e se tutto va per il meglio, perché i sotto titolati non sanno che solo così riceveranno risposte e accoglienza, materna.

Ma forse il mio è solo un sogno di saggio studioso preoccupato di aver lasciato i più discoli/e davanti al fuoco domestico, una paura inconscia lo perseguita, tuttavia al risveglio prende atto che per gli insegnamenti divulgati non credo sia mai possibile posano germogliare tanta infedeltà e non rispetto dei luoghi natii, da parte di nessuno.

Si questo dei media è solo un sogno un brutto sogno si questo è l’inferno che non sarà mai possibile se non nel mondo dei sogni che fa della Gjitonia luogo di perversione impossibile.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Maestro acquafortista che da forma ai trascorsi degli arbëreşë).

Napoli 2026-04-08

NAPOLI (di Atanasio Arch. Pizzi) – Il golfo occhieggiante di vele, la citta adagiata lungo i fianchi e sulle vette dei sette colli, disposti ad accogliere chi cercava una patria nuova e, calmierare le volontà negate offrendo a sostegno un porto, dove sbarcare per fare vita serena sotto la luce dal sole.

Napoli così era anche in tutte le sue province, sin dai tempi dei suoi fondatori, sia per le caratteristiche climatiche, ambientali e territoriali sia per gli innumerevoli abbracci naturali che si disponevano luogo le spiagge fatte di terra e colline, dove da subito si avvertiva il valore di convivialità di luogo.

Tra tutte le popolazioni prima citate, resistono imperterrite, allo scorrere del tempo, le popolazioni diasporiche qui richieste, approdate e inseritesi perché nella loro terra madre tra Balcani e Grecia, non trovavano modello di vita conviviale.

Il centro antico di Neapolis, per la sua posizione baricentrica nello stivale mediterraneo, facilitò l’approdo e il passaggio di Romani, Greci, Longobardi, Arabi, Bizantini, Normanni, Francesi, Spagnoli, Austriaci e tante altre popolazioni e dinastie di rilievo.

Tutti questi popoli, depositarono temi indissolubili, i cui lasciti sono diventati forza comune della città e, tra questi a partire dal XII sino al XVII secolo, vanno ricordati gli antichi abitanti che vivevano in pena, tra i Balcani e la Grecia.

Le prospettive naturali, le strade, le piazze, gli edifici e gli elevati di culto; dal cuore ordinato e poi via, via, secondo un apparente disordine, raccontano attraverso le Carmina Convivalia l’identità dei residenti, di cui si nutrono i viandanti dalla breve esperienza turistica odierna.

La città metropolitana di oggi, il centro storico e quello antico di ieri, assieme ai numerosi centri vitali del regno, rappresentano i solchi, dove furono seminati i germogli dell’integrazione mediterranea, racchiusa ancora oggi nel silenzio, tra i plateai e gli stenopoi del centro antico, sotto la vigile prospettiva delle aquile bicipiti della porta di Castel Sant’Elmo, sino a Castel Capuano.

Gli episodi di convivenza e cooperazione, che caratterizzano il centro antico, corrono a monte della via Furcillense secondo processi di tutela cristallizzati e notoriamente diffusi; diversamente accade nell’edificato che dalla Furcillense (oggi Spaccanapoli) a scendere va verso il mare e, ad oggi non ricordati, pur avendo avuto ruolo cruciale di tessitura fatta di sudore sangue e gloria smarrita.

Va in oltre precisato che il Regno di Napoli fu sotto gli Angioini dal 1266, quando Carlo I d’Angiò conquistò il potere.

Nel 1442 passò agli Aragonesi perché l’ultima regina, Giovanna II d’Angiò, morì senza eredi e ci furono lotte per la successione, di cui ebbe agio Alfonso V d’Aragona, che conquistò il regno e, fu uno dei sovrani più potenti del XVI secolo.

Un immenso impero che comprendeva territori in Europa e nelle Americhe e, per questo si diceva che nel suo dominio “il sole non tramontava mai”, perché in qualche parte dei suoi territori era sempre giorno e il suo emblema rappresentativo che vi appose anche nella Porta Capuana era per l’appunto l’aquila bicipite.

Dal regno di Carlo V (fino al 1556), passò al figlio Filippo II di Spagna, rimanendo, governata da viceré per circa due secoli.

Dopo la Guerra di successione spagnola, nel 1707 il Regno di Napoli passò agli Asburgo d’Austria, sotto Carlo VI d’Asburgo.

Infine, nel 1734, durante la Guerra di successione polacca, Carlo di Borbone conquistò Napoli e con Carlo III sotto la regia della madre Farnese inizio una nuova era per il regno.

Nella citazione di governo viene posto in rilievo il passaggio di testimone imperiale tra la dinastia Angioina e quella Aragonese, avvenuto a seguito della battaglia di Terra Strutta, combattuta al confine tra Campania e Puglia, nei territori dei comuni di Greci (AV) e Troia (FG), nell’agosto del 1462, grazie anche alla fedele partecipazione di Giorgio Castriota e dei suoi inarrivabili atleti combattenti e, gli ispanici riuscirono a insediarsi sul trono di Napoli.

Di tale evento restano le fusioni bronzee della Porta del Maschio Angioino e l’attuazione dei principi dell’Ordine del Drago, che dal 1469 accolsero la vedova del condottiero a Napoli e gli eredi diasporici delle terre d’oltre Adriatico, che vivevano in terra natia, un contesto di memoria, credenza e repressione.

Questo insieme di eventi compreso l’insediamento di Carlo III segnano, i momenti cruciali attraverso cui Napoli assume una nuova veste politica e culturale.

La città fu influenzata sia dalle correnti ispaniche sia dalla volontà di re Carlo III e della madre dei Farnese emiliane istituendo così una guardia personale, da cui nasce la Real Macedone: un corpo di atleti combattenti di origine Balcana di grande stazza, insediati a Napoli e, con le rispettive famiglie in un contesto di sicurezza organizzata, secondo insediamento appositamente realizzato in Abruzzo e ispirato ai modelli delle comunità arbëreşë, già diffusi nel Regno.

Il concilio di Trento e lo Scisma d’Oriente, tra la Chiesa d’Occidente (latina) e quella d’Oriente (bizantina) rimasero divise, sviluppando tradizioni teologiche e liturgiche proprie.

Nel XV secolo, i Concilio se da una parte liberarono i vescovati dall’altra innescarono una riunificazione, con relativo successo a causa delle resistenze nel mondo ortodosso.

Il “papa dei Farnese” era Papa Paolo III (nome di nascita Alessandro Farnese) e, fu papa dal 1534 al 1549 ed è uno dei pontefici più importanti del Rinascimento.

Nei secoli successivi, famiglie influenti come i Farnese, apparentati con i Rodotà ebbero un ruolo importante nella Chiesa cattolica, ma non furono protagoniste di un reale processo di unione con l’Oriente cristiano.

Della famiglia Farnese, l’ultimo duca fu Antonio Farnese, morto nel 1731 senza eredi e, i loro territori (come Parma e Piacenza) passarono ai Borbone.

Di conseguenza, il rapporto tra le due Chiese seguì un percorso continuo di integrazione, caratterizzato da tentativi isolati di dialogo e svelature storiche ai tempi di Carlo III o subito dopo.

Una lettura attenta di Napoli, dalla sua eredità culturale fino alla visione illuminata che si potrebbe associare simbolicamente alla guida di un sovrano come Carlo III, invita a considerare alcune distanze non solo fisiche ma anche ideali.

Dal museo, antica sede della cultura e della memoria, si misura un miglio napoletano verso l’Albergo dei Poveri, in un percorso che segue il sorgere del sole, quasi a indicare una tensione verso il rinnovamento e la dignità umana. Un altro miglio, tracciato perpendicolarmente, conduce invece verso la sede reale, luogo del potere e dell’ordine, che sembra orientarsi verso un abbraccio spirituale, sempre seguendo il sole di San Francesco, simbolo di umiltà, compassione e abbraccio ideale esteso davanti al sagrato delle chiesa alui dedicata.

In questo incrocio di direzioni si disegna un ideale equilibrio tra sapere, giustizia e carità, dove la città diventa misura armonica tra terra e aspirazione.

L’attività culturale avviata a Napoli in età borbonica innescò anche per questo, importanti processi formativi che si diffusero in tutto il Regno.

Con il ritorno di Carlo III alla guida della monarchia ispanica, i Borbone sostennero una più strutturata politica di rigore economico, il cui punto di svolta fu la Rivoluzione del 1799.

Gli effetti di tali fermenti si riflessero nel Decennio francese, nei moti del 1821 e nella rivoluzione del 1848, fino al processo che portò all’Unità d’Italia, prima con Torino e poi con Roma capitale.

In questo lungo partenopeo di sviluppo culturale, le comunità diasporiche arbëreşë diedero un contributo significativo alle vicende culturali e scientifiche, partecipando attivamente alla crescita del sapere e all’affermazione dell’Italia come riferimento europeo di innovamento.

In un successivo approfondimento si potranno evidenziare figure, conquiste e processi sviluppo scientifico, culturale e di credenza, che indirizzarono studiosi da tutta Europa verso Napoli, dove figure prime di origine arbëreşe risultavano essere fulcro di questo turismo culturale, lo stesso che poi era riversato nei salotti culturali di Europa.

Atanasio Arch. Pizzi                                                                                                               Napoli 20206-04-14

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’assunto secondo cui “la terra che ha bisogno di un eroe è una terra sfortunata” appartiene a una tradizione di pensiero filosofico che, nel suo nucleo originario, intende esaltare le condizioni di fragilità strutturale di una comunità che delega la propria continuità storica a una sola figura ritenendola eccezionale.

Immaginare che chi è restato dove i diasporici preferirono la via della ragione e non l’ostinazione di restanti con l’idea che la luna prima o poi li avrebbe illuminati da la misura di chi sono “i partenti arbëreşë” e “i restanti albanesi”.

Una società giusta non dovrebbe aver bisogno di figure straordinarie per funzionare e vivere di sola gloria illusoria, viste le gesta storiche del vecchio continente passate e recenti, tantomeno di un solo eroe.

Tuttavia, quando tale formula viene applicata in modo meccanico arbitrario e ostinato nel campo delle culture, e in particolare alla tradizione letteraria e intellettuale Albanese si rischia di rendersi strumento stonato o semplificazione del proprio intelletto e di quelli che lo potrebbero accogliere,

Nel caso degli studi e delle pratiche discorsive che hanno costruito la figura dell’unico arrampicatore culturale eletto a emblema centrale indissolubile della produzione culturale, è necessario distinguere tra due livelli interpretativi e, se da un lato la dinamica interna alla cultura letteraria, seleziona, canonizza e rende paradigmatiche l’opera divulgativa di chi scrive solamente a condensare figura eccellente un “eroe culturale”.

L’operazione di canonizzazione del prescelto non è di per sé indicativa di una “sfortuna operativa e sociale”, ma endemia o pandemia culturale della regione storica diffusa, bensì di un processo tipico delle culture letterarie vuote, di cui vive chi deve costruire genealogie, punti e nodi simbolici attorno ai quali organizzare gli “acculturati o letterati della Z perduta”.

In questo senso, l’eroe culturale non è necessariamente il segno di una mancanza strutturale, ma piuttosto l’effetto di una strategia di visibilità e sopravvivenza simbolica all’interno di contesti periferici rispetto ai centri di produzione culturali che hanno le capitali dove questi errorucci culturali si dileguavano quando sentivano l’eco delle rivolte.

L’errore interpretativo consiste nel sovrapporre il piano della rappresentazione a quello della condizione reale e, dire che una cultura è “sfortunata” perché necessita di figure eroiche significa assumere che le culture egemoni non producano tali figure o non ne abbiano bisogno, quando invece ogni tradizione linguistica costruisce propri dispositivi eroicizzanti, che la storia del vecchio continente ricorda in forma di masse diasporiche.

L’eroe unico, dunque, è indice di debolezza, ma struttura ricorrente di legittimazione culturale e con “uno” si segnala la povertà culturale e la tensione costante della marginalità storica.

Le comunità diasporiche, disperse e per questo minoritarie, hanno sviluppato forme di resistenza culturale che si esprimono proprio attraverso la letteratura, la poesia, il canto, la filologia, la scienza esatta, l’editoria e, in tale prospettiva, l’eroizzazione degli intellettuali non è un sintomo patologico, ma una modalità di conservazione e trasmissione della memoria.

È tuttavia legittimo interrogarsi criticamente sul modo in cui gli ambienti accademici contemporanei costruiscono tali figure e perché si ostinano a valorizzarne solo una.

Quando una tradizione viene ridotta a un singolo nome, si produce un effetto di semplificazione che può oscurare la pluralità interna della cultura e di tutte le materie che la compongono, dove l’insieme di autori contribuirebbe alla continuità della tradizione.

In questo senso, la “sfortuna” non appartiene alla cultura in sé, ma al rischio epistemologico della sua riduzione interpretativa, degli eletti accademici che vivono secondo il protocollo della continua ricerca di una Z perduta.

Ne deriva che il cosiddetto “teorema dell’eroe” non può essere assunto come criterio diagnostico della vitalità di una cultura forte e solidamente sostenuta.

Mentre con l’eroe solitario si storicizza una forma di pensiero che riflette una singolare visione modernista della storia, centrata sull’eccezionalità individuale.

Applicarlo rigidamente alle culture diasporiche significa riprodurre, involontariamente, una gerarchia implicita tra culture “complete” e culture “dipendenti dall’eroe”, e questo palesa una gerarchia che non trova fondamento né sul piano storico né su quello antropologico.

In conclusione, la figura del mugnaio matto e la sua esaltazione da parte di intellettuali e accademici non sono il segno di una “terra sfortunata”, ma piuttosto l’indicatore di un processo di costruzione identitaria che, come in ogni tradizione culturale, alterna pluralità diffusa e focalizzazione simbolica.

L’analisi critica deve dunque spostarsi dalla presunta cultura alla comprensione dei meccanismi inclusivi, in grado di allestire centri di gravità narrativi senza alcuna forma di inferiorità o di destino unitario.

Alla luce delle considerazioni citate, emerge con chiarezza l’esigenza di ripensare i rapporti tra le diverse tradizioni disciplinari che, nel corso dei secoli, hanno contribuito alla formazione del sapere linguistico, filologico, scientifico ed editoriale.

Non si tratta di stabilire gerarchie tra saperi, né di contrapporre in modo semplicistico le discipline tra loro, quanto piuttosto di riconoscere la natura stratificata e interdipendente di queste competenze.

In particolare, appare necessario sottolineare come alcuni settori della linguistica contemporanea, soprattutto laddove si siano progressivamente chiusi ed egocentrici, corrano il rischino di perdere il contatto con la più ampia storia delle pratiche testuali, editoriali e pedagogiche, che hanno costituito il fondamento stesso delle discipline umanistiche occidentali.

La tradizione degli studi del greco e del latino, così come le pratiche della trasmissione manoscritta, dell’edizione critica e della formazione scolastica classica, rappresentano infatti un patrimonio metodologico e concettuale che non può essere ridotto a semplice antecedente storico.

Parallelamente, la storia dell’editoria e delle tecniche di trasmissione del sapere mostra come la costruzione del testo, la sua stabilizzazione e la sua diffusione siano processi complessi, nei quali confluiscono competenze filologiche, pedagogiche e storiche.

Ignorare tale intreccio significa rinunciare a una comprensione piena delle modalità attraverso cui il sapere si è consolidato e trasformato nel tempo.

In questo quadro, il dialogo tra discipline assume un valore decisivo e, l’isolamento accademico, quando conduce a una visione parziale o autosufficiente del proprio oggetto di studio, limita la possibilità di cogliere la complessità dei fenomeni culturali.

Al contrario, una prospettiva realmente interdisciplinare, consente di mettere in relazione la linguistica teorica con la filologia, la storia dell’educazione, la storia del libro e delle istituzioni culturali, restituendo profondità storica e ampiezza interpretativa all’analisi.

Non meno rilevante è il ruolo delle tradizioni intellettuali che, in forme diverse e talvolta tra loro distanti, hanno contribuito alla conservazione e alla trasmissione del sapere antico in continuo progredire con i bisogni moderni.

Anche quando mediate da istituzioni ecclesiastiche o da figure legate alla cultura religiosa, tali tradizioni hanno svolto una funzione storicamente determinante nella preservazione dei testi e nella loro rielaborazione critica.

Una lettura equilibrata di questi processi richiede il superare, tanto le semplificazioni celebrative quanto le riduzioni polemiche.

In conclusione, ciò che emerge è la necessità di una visione integrata delle discipline tutte e, capace di riconoscere la continuità storica dei saperi, al tempo stesso, la specificità dei diversi approcci metodologici.

Solo attraverso un simile sguardo complessivo è possibile evitare frammentazioni eccessive e restituire al lavoro scientifico e, alla cultura ampia la sua piena complessità culturale, che non ha bisogno di un eroe, ma di molte epoche illuminate.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Maestro acquafortista che da forma ai trascorsi degli arbëreşë).

Napoli 2026-04-08

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La regione storica diffusa e sostenuta in arbëreşë vive oggi una deriva accentuata, dal ruolo assunto delle istituzioni tutte.

Se da un lato si parla con speranza di un rilancio degli studi di albanistici e dell’arbëreshità, con editi a dir poco paradossali e scritti senza regole, dall’altro emerge una lingua albanese standard che spesso non trova reale riscontro nella complessa realtà linguistica arbëreşe.

Ma è ben nota agli studiosi del settore assieme ai ricercatori storici che lo parlano perfettamente senza inflessione alcuna perché un progetto fatto in casa dalla propria madre il proprio padre e tutti i parenti connessi.

Negli ultimi anni si assiste a una crescente proliferazione di convegni, incontri e iniziative dedicate alla valorizzazione dell’arbëreşë e, più in generale, definiti in prospettiva Albanistica con editi a dir poco strani.

In questi contesti emerge spesso una posizione o necessità di trasmettere alle nuove generazioni la lingua arbëreşe attraverso la scuola dell’obbligo, i percorsi universitari o le organizzazioni civili e clericali di luogo, specie quando inizia la stagione corta.

Questa prospettiva viene presentata come una risposta alla progressiva perdita linguistica e culturale che interessa le comunità.

Tuttavia, di fronte a questo entusiasmo istituzionale e accademico di stagione invernale, si impone un interrogativo di natura storica e culturale che non può essere ignorato, ovvero; se l’arbëreşë, nella sua forma autentica e viva, non è mai stato una lingua scolastica di alcuna radice dal XIV secolo ad oggi e, la sua trasmissione è sempre avvenuta all’interno della famiglia, nel contesto domestico e comunitario, attraverso un processo naturale, spontaneo e quotidiano, perché oggi non si dà agio a questo protocollo.

È proprio questa modalità di trasmissione che ne ha garantito la sopravvivenza per secoli, preservandone il legame profondo con l’identità culturale.

Alla luce di ciò, appare legittimo chiedersi se l’attuale modello di “rilancio” non rischi di essere, almeno in parte, fuorviante e, insegnare l’arbëreşë come una lingua codificata, spesso filtrata attraverso l’albanese standard, può produrre una distanza tra la lingua insegnata e quella realmente parlata che urge, perché ormai in via di scomparsa, nelle comunità.

Inoltre, non si può ignorare il fatto che molti studiosi di Albanistica, pur dotati di solide competenze teoriche, non possiedono, conoscenza, e quello che più conta, ovvero: non esiste titolo o titoli specifici in arbëreşe.

Da qui nasce una riflessione critica, secondo cui è davvero possibile “salvare” una lingua trasferendone la responsabilità quasi esclusivamente alle istituzioni.

Oppure sarebbe necessario ripensare le strategie, restituendo un ruolo centrale alla famiglia e alla comunità come luoghi primari della trasmissione linguistica.

Forse il primo passo non è quello di introdurre l’arbëreşë nelle aule, ma di ricreare le condizioni del passato, affinché esse possa tornare a parlato nelle case, tra genitori e figli, nelle relazioni quotidiane con i vicini di casa o di condominio moderno, perché solo una lingua vissuta può essere realmente appresa e interiorizzata; una lingua insegnata, se priva di contesto vitale, rischia di ridursi a esercizio inutile e forviante.

Ciò non significa escludere il ruolo della scuola o dell’università, ma piuttosto ridefinirlo e, non come sostituto della trasmissione familiare, bensì come supporto, come spazio di riflessione, documentazione e valorizzazione di una realtà linguistica già esistente.

Senza questa base, ogni tentativo di rilancio rischia di restare un’operazione teorica, lontana dalla realtà concreta delle comunità.

Questa riflessione o, meglio, questo progetto non nasce da una presa di posizione meramente professionale, ma al contrario, si fonda su una duplice esperienza, ovvero: quella del rilevatore storico, del progettista e parlante che pensa e immagina in arbëreşe.

È proprio a partire da questa consapevolezza saggia che si può affermare, senza timore di errore, che la il pensiero il parlato e l’ascolto arbëreşë non è soltanto una filiera per comunicare, ma un progetto glottologico essenziale, capace di definire il rapporto tra l’essere umano, la natura e l’ambiente in cui vive.

In questa prospettiva, la lingua non è un semplice codice, ma un sistema di visione del mondo, secondo una prospettiva o linea di pensiero che richiama, per certi aspetti, le intuizioni dei Fratelli Grimm, con la lingua germanica e, si potrebbe immaginare l’avvio di un progetto fondato sull’ascolto e sul parlato, più che sulla codificazione astratta.

In cui la radice si conserva negli elementi che fanno il corpo umano e dei suoi generi associato all’ambiente nature e le cose che lo fanno vivere fraternamente alla natura.

Un progetto che privilegi la lingua viva, quella trasmessa oralmente, radicata nei gesti quotidiani e nelle relazioni di eventi naturali di memoria e parlato della famiglia, oltre i luoghi di confronto locale.

Un simile approccio eviterebbe anche un altro rischio, che si evidenzia quando si cambia la mira e l’attenzione esclusivamente verso le terre di origine, da cui le comunità arbëreşë partirono, fuggendo per sottrarsi a sistemi di credenze e consuetudini percepite come oppressive o non più condivisibili.

La memoria di quella fuga è certamente parte dell’identità arbëreşe, ma oggi e paradossale che sia l’unica via di riferimento per sostenerla.

Al contrario, il progetto dovrebbe concentrarsi sulla realtà attuale delle comunità, sul loro patrimonio linguistico così come è vissuto oggi, senza forzature né idealizzazioni, all’interno delle proprie famiglie spece quando i genitori sono portatori sani di alloglottologia.

Solo attraverso un lavoro di ascolto autentico e di restituzione del parlato si può pensare a una trasmissione “definitiva”, cioè radicata, concreta e duratura secondo la radice originaria.

In questo senso, la lingua arbëreşe non va ricostruita a tavolino o disegnata con sottotitoli ignoti, ma riconosciuta nella sua esistenza viva.

E proprio da questa visione che bisogna ripartire, se si vuole evitare che ogni tentativo di valorizzazione resti un esercizio teorico, lontano dalla realtà.

Il presente lavoro mira ad analizzare la lingua arbëreşë e i suoi problemi di continuità generazionale, non soltanto come codice linguistico, ma come espressione complessa di un sistema culturale radicato nella vita comunitaria delle popolazioni diasporica in Italia meridionale.

In questa prospettiva, l’arbëreşe emerge come elemento identitario che non può essere separato dalle strutture sociali che ne hanno garantito storicamente la trasmissione, nello specifico la famiglia e la Gjitonia, intese entrambi come forma di organizzazione comunitaria e spazio educativo unico solidale ed indivisibile.

Dall’analisi svolta è emerso come la progressiva riduzione dell’uso intergenerazionale della lingua rappresenti uno dei principali fattori di vulnerabilità del patrimonio linguistico arbëreşe.

Tale processo non è riconducibile a una semplice sostituzione linguistica, bensì a una trasformazione più ampia dei modelli di socializzazione, che ha inciso profondamente sulle modalità tradizionali di trasmissione culturale.

In questo contesto, la famiglia ha progressivamente perso la sua funzione di primo ambiente di acquisizione linguistica, mentre la Gjitonia, un tempo nucleo vitale di coesione sociale e riproduzione culturale, ha subito un processo di velatura e cancellazione.

Rappresentando la Gjitonia, non una dimensione spaziale di prossimità, ma un vero e proprio sistema relazionale fondato sulla condivisione quotidiana di pratiche, valori e saperi e, costituendo un ambiente in cui la lingua non veniva semplicemente insegnata, ma vissuta come parte integrante dell’esperienza comunitaria.

In tale sistema, le donne ricoprivano spesso un ruolo centrale nella trasmissione linguistica e culturale, contribuendo alla continuità generazionale attraverso pratiche orali, rituali domestici e forme di socializzazione quotidiana.

La dissoluzione progressiva di tale struttura ha determinato una frammentazione dei canali informali di trasmissione, con conseguenze dirette sulla vitalità dell’arbëreşe.

Nonostante ciò, le politiche di tutela delle minoranze linguistiche e l’introduzione dell’insegnamento nelle istituzioni scolastiche dell’obbligo all’indomani della posa in essere della legge 482/99, hanno rappresentato un passaggio fondamentale per il riconoscimento formale della lingua, infatti quanti vivevano tale esperienza riferivano che gli insegnati non parlassero come facevano le madri o le nonne e gli alunni preferivano uscire dall’aula e giocare a pallone.

Certamente, il passaggio dalla legge degli alloglotti della fine degli anni Cinquanta del secolo scorso ai primi anni del nuovo millennio non è qualcosa che si possa ascoltare o raccontare con leggerezza.

Quella legge nasceva con un intento preciso e, mirava ad evitare che gli insegnanti delle scuole elementari scambiassero per muti quegli alunni che semplicemente non parlavano italiano, ma la lingua della loro casa, della madre, della nonna, dei parenti.

Era un’Italia diversa, attraversata da, identità radicate nei territori e, i bambini arrivavano a scuola portando con sé un mondo linguistico ricco, ma spesso incomprensibile per chi insegnava, cercando, almeno nelle intenzioni, di colmare quella distanza, di impedire che il silenzio fosse scambiato per incapacità.

Eppure, entrando nel nuovo secolo, intorno al 2003, il racconto che emerge è tutt’altro che rassicurante.

Gli allievi iniziano a dire qualcosa di diverso, quasi paradossale e, non erano più loro a non parlare la lingua della scuola, ma sembrava che fosse il corpo insegnante a non parlare quella di casa e quindi non più solo una distanza linguistica, ma una distanza umana, culturale, relazionale.

E non erano pochi quelli che preferivano scegliere di giocare a pallone invece di ascoltare il professore che non parlava come le mamme e le nonne degli allievi.

Il problema non era più il dialetto o la lingua d’origine, ma era come se si fosse instaurato un nuovo tipo di silenzio, che si concretizzava nell’indifferenza e, gli studenti raccontano di non riconoscere negli insegnanti una voce familiare, una presenza capace di entrare in relazione con il loro mondo.

Non si trattava più di tradurre parole, ma di comprendere esperienze, contesti, vissuti e, ciò che più colpisce è che tutto questo sembra essere avvenuto senza particolare scandalo, senza vergogna collettiva, come se, nel tempo, ci si fosse abituati a una scuola che parla, ma non ascolta davvero; che insegna, ma non sempre comunica.

Così, il confronto tra quei due momenti storici mette in luce un cambiamento profondo, secondo cui il ieri cercava di dare voce a chi non veniva capito; oggi, invece, si rischia di non accorgersi più di chi, pur parlando, non viene ascoltato.

Tuttavia, la sola istituzionalizzazione non appare sufficiente a garantire la piena continuità linguistica, poiché essa non riesce a sostituire la dimensione affettiva, quotidiana e relazionale che caratterizzava la trasmissione originaria.

La scuola, in questo senso, può costituire un importante presidio di conservazione e valorizzazione, ma necessita di essere integrata con pratiche comunitarie e familiari che restituiscano alla lingua la sua funzione sociale originaria.

Alla luce di queste considerazioni, la prospettiva di rigenerazione dell’arbëreşe non può limitarsi a un approccio conservativo, ma deve orientarsi verso la ricostruzione di spazi sociali in cui la lingua possa tornare a essere praticata.

In tale direzione, la riattivazione contemporanea della Gjitonia, intesa non come replica nostalgica del passato, ma come rielaborazione attuale di forme di prossimità comunitaria, può rappresentare un elemento strategico fondamentale.

Parallelamente, il rafforzamento del ruolo della famiglia come luogo primario di trasmissione linguistica e la promozione di pratiche intergenerazionali possono contribuire a ricostruire un tessuto sociale favorevole alla vitalità dell’arbëreşe.

In conclusione, la sopravvivenza della lingua arbëreşe dipende in larga misura dalla capacità delle comunità di ricostruire e mantenere attivi i propri dispositivi sociali di trasmissione culturale.

La lingua non può essere considerata un semplice oggetto di conservazione museale, ma deve essere compresa come un organismo vivente, la cui continuità è strettamente legata alla densità delle relazioni umane che la sostengono.

In questa prospettiva, la famiglia e la Gjitonia non rappresentano soltanto eredità del passato, ma una potenziali architettura del futuro e, solo un progetto multidisciplinare sarà in grado di restituire all’arbëreşe la sua funzione originaria di lingua vissuta, condivisa e quotidianamente parlata ascoltata e praticata.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Maestro acquafortista che da forma ai trascorsi degli arbëreşë).

Napoli 2026-04-08