Napoli – di Atanasio Pizzi Architetto Basile – Prima che la parola fosse affidata alla scrittura, esisteva già una forma profonda di comunicazione che nasceva dal parlato e diventava ascolto per chi riceveva quel messaggio.

La parola pronunciata non era soltanto un insieme di suoni o lettere, ma evocava immagini, ricordi, emozioni e significati riconoscibili da coloro che condividevano la stessa lingua.

In questo incontro tra voce e ascolto si formava un’immagine mentale comune, capace di unire gli individui e di consolidare, attraverso le generazioni, l’identità di un popolo.

Le assonanze, il ritmo, il ripetere le parole contribuivano a rendere questa comunicazione familiare e riconoscibile e, non occorreva necessariamente scrivere per conservare la memoria, ma bastavano la voce, l’ascolto, la ripetizione e la trasmissione orale, attraverso cui una comunità custodiva la propria esperienza nel dare immagine alle cose del mondo.

Con l’introduzione della scrittura alfabetica in molte popolazioni, il rapporto tra parola e significato si arricchì del segno scritto.

La lettera divenne il mezzo attraverso cui rappresentare visivamente il suono, ma non sempre il passaggio dalla pronuncia alla scrittura riuscì a conservare intatta l’immagine storicamente originata i quella determinata popolazione.

Quando il segno grafico non corrisponde più al suono conosciuto, o quando una stessa parola è letta secondo regole estranee alla tradizione orale, nasce e nascono assonanze sconosciute, interpretazioni incerte e immagini mentali confuse, se non addirittura inesistenti.

È proprio in questa difficoltà, che prende avvio una riflessione sulla lingua arbëreşë e, la sua lunga tradizione di atti e forme di comunicazione in esclusivo immaginato orale.

Per secoli, gli Arbëreşë hanno custodito la propria lingua soprattutto attraverso la voce, la memoria e la trasmissione familiare, preservando suoni, parole e forme espressive che costituiscono una parte essenziale della propria identità.

Ci si può allora domandare se, in determinate circostanze, la scrittura, anziché facilitare la comprensione, rischia di allontanare il lettore dalla lingua viva, specie se la lettera non richiama il suono atteso e, la pronuncia non restituisce l’assonanza conosciuta.

Accade così che l’ascolto interiore non riesce a ricostruire l’immagine originaria, che non resta più nella mente di chi legge.

Infatti non tutti sanno che, in una lingua tramandata oralmente, la voce non è soltanto un mezzo di comunicazione, ma anche il luogo in cui la memoria collettiva continua a vivere per distinguersi, senza costruire murazioni medioevali per la difesa.

Il problema per questo, non è stabilire se la scrittura sia necessaria o superflua, bensì comprendere come essa possa rispettare la relazione originaria tra parola, suono, ascolto e immagine mentale prodotta, senza spezzare quel legame attraverso il quale una comunità si riconosce sé stessa nel proprio modo di parlare.

Tuttavia oggi si vive una fugace pena silenziosa, all’interno degli ambiti storici della diaspora arbëreşë, che non risiede soltanto nella perdita delle terre d’origine, ma nell’operato senza radice, che riecheggia tra le aule che non sanno cosa dicono all’interno delle Gjitonie moderne arbëreşë e, per questo inutile accademia eseguita da non formati o attenti portatori di forma scritta che non ha forza di generare una immagine del parlato coerente.

Tuttavia a tutto questo partecipa anche la progressiva trasformazione delle consuetudini, custodite nella fragilità, che non applica gli idonei strumenti attraverso i quali si condividevano anche la conta marcatale.

Ed è così che la parola pronunciata, la parola ascoltata, il numero contato, il tempo ricordato, non ha elementi identitari per essere tramandato unitariamente.

Per generazioni, il progredire degli arbëreşë si è affidata prevalentemente alla voce, all’ascolto e la presenza viva di chi parlava e di chi ascoltava, generando una immagine mentale unitaria.

La parola non aveva necessariamente bisogno della scrittura per esistere, perché viveva nella famiglia e, le relazioni comunitarie, nel lavoro, i racconti, i canti, le preghiere, le consuetudini e negli scambi quotidiani. Era una parola che passava da una generazione all’altra senza trovare sempre un documento che la fissasse e, proprio la sua reiterazione traeva forza della propria sopravvivenza.

E anche la numerazione apparteneva a questo universo consuetudinario, secondo cui contare significava misurare, vendere, acquistare, dividere, confrontare, ricordare scambi e quantità per stabilire rapporti di reciprocità.

La numerazione, là dove veniva espressa attraverso le forme tradizionali della lingua, rispondeva innanzitutto alle necessità concrete della vita e, il suo valore non era soltanto aritmetico, perché era anche sociale e, consentiva di chiarire, riconoscere un debito, determinando anche una misura concreta secondo un accordo confermato con gesti noti.

Si conferma, nella memoria di queste pratiche, la particolare rilevanza dei numeri legati all’esperienza, dalla mezza ventina alla ventina (gnë zetë) e assemblando queste due fino alle soglie del migliaio.

Storicamente testimoniato linguisticamente documentato, secondo cui gli Arbëreşë disponessero esclusivamente di una numerazione tradizionale limitata a meno de centinaio.

A questo punto significativo, diventa interrogarsi su ciò che accade quando una lingua, abituata a nominare il mondo attraverso l’uso e i tempi della stagione lunga e di quella corta, si trova a dover esprimere quantità, date e distanze temporali per le quali le sue forme tradizionali non sono più note, praticate o trasmesse ed, è qui che la pena si manifesta nella sua memoria che si smarrisce e non trova coerenza.

Quando si tenta oggi di parlare arbëreşë pubblicamente e, rievocare una data, raccontare un avvenimento lontano o collocare una vicenda familiare nel tempo, la parola può arrestarsi davanti a una soglia e, il parlante cerca una forma appartenente alla propria memoria linguistica, ma incontra spesso l’italiano, il latino della tradizione colta, l’inglese contemporanea della comunicazione o una successione di cifre che appartiene a un sistema numerico comunque indigene, non necessariamente in linea con la lingua nella quale lo si vorrebbe esprimere, ossia l’arbëreşë.

Non è la presenza di prestiti, a costituire una colpa, perché le lingue viventi hanno sempre accolto, trasformato e adattato parole e forme provenienti da altri mondi.

La ferita si espande e diventa deriva, quando il prestito non è più una scelta consapevole, ma diventa l’unica disponibile da quanti si espongono a contare e ricordare cose del tempo e, quando la forma estranea sostituisce quella tradizionale non perché sia più adatta, ma perché quest’ultima non è stata più ascoltata, ricordata per essere riconosciuta unitamente.

E si finisce per dubitare della capacità della propria lingua di raccontare il presente senza avere misura per scandire il tempo.

La memoria arbëreşë è stata anche il tempo di ascolto e, l’orecchio ha custodito pronunce, accenti, formule e racconti senza mai avere lasciato tracce scritte unitarie e condivise.

La parola udita poteva essere ripetuta, corretta, riconosciuta e affidata a un’altra voce e, in questo processo, l’ascolto non era un semplice atto passivo, ma diveniva forma di partecipazione alla vita della comunità, un modo di apprendere e di appartenere.

Tuttavia, per chi non poteva udire, il corpo, lo sguardo, il gesto e il movimento potevano diventare strumenti essenziali di relazione e di trasmissione con tutti i generi.

Sarebbe riduttivo considerarli soltanto sostituti della parola o, modalità della comunicazione umana, in grado di costruire significati e relazioni riconoscibile da ogni genere vivente.

La memoria comunitaria, dunque, non si esauriva nella voce, ma si manifestava anche nella gestualità, nei comportamenti condivisi e nelle forme concrete della convivenza.

La scrittura, quando fu partecipe e presente, offrì un ulteriore sostegno a questa trasmissione; quando mancava o rimaneva estranea alla vita quotidiana di una parte della popolazione, non per questo venivano meno la lingua, il pensiero o la capacità di contare.

La cultura orale non è una cultura priva di strumenti e, possiede procedure di memorizzazione, ripetizione, verifica e riconoscimento che meritano di essere studiate e documentate.

La questione per gli Arbëreshë, era quella di è comprendere in misura tale da conservare forme specifiche della lingua e in misuratale da consentire progressivamente la continuità dei domani.

Ma il problema del tempo apre una ferita ancora più profonda e, una data non è soltanto una successione di numeri, ma un punto di riferimento attraverso il quale una comunità ordina il proprio passato, distingue le generazioni, ricostruisce le migrazioni, ricorda le nascite e le morti, colloca gli eventi della propria storia. Dire un anno significa attribuire al tempo una forma linguistica, significa anche rendere narrabile ciò che altrimenti rimarrebbe una cifra estranea, leggibile sul calendario del popolo arbëreşë, ma non pienamente assimilata dalla voce che la pronuncia.

Che cosa accade, allora, quando una comunità riesce ancora a ricordare una vicenda, ma non dispone, dell’uso corrente, delle forme linguistiche con cui esprimerne compiutamente la collocazione temporale? Che cosa accade quando il racconto rimane orfano, del numero dell’anno, la formula cronologica e il riferimento al secolo affidati quasi interamente a un’altra lingua?

Accade che la memoria sopravvive, ma si trova a dipendere da uno strumento che non sente più completamente proprio e, il passato viene ricordato attraverso una lingua e non secondo il tempo che dovrebbe nominarlo attraverso un’altra lingua o un indefinito modo di parlare.

Ed è così che la frattura diventa visibile, udibile e, riconoscibile, lasciando la rievocazione ad assumere un significato emblematico ma non specifico.

E non si tratta soltanto di pronunciare numeri più grandi, né di stabilire se una lingua possieda o meno una determinata parola per indicarli.

Si tratta di verificare se essa possa continuare a essere strumento pieno di narrazione storica, capace di collegare il tempo remoto al presente senza dover rinunciare alle proprie risorse espressive.

Ed è qui che entra in gioco il processo di integrazione che solo gli arbereshe in tutto il vecchio continente hanno saputo portare a termine senza dismettere nulla della propria identità e senza calpestare nulla di chi li accolse,

Il millennio, in questa prospettiva, non è una barriera matematica, ma una soglia simbolica, oltre la quale, la lingua è chiamata a dimostrare non la propria antichità, ma la propria vitalità o, capacità di nominare ciò che non appartiene più all’esperienza diretta e, costruire riferimenti cronologici, in grado di manomettere epoche, secoli e generazioni, diventando raccontare un passato che nessun testimone vivente può più garantire attraverso il solo ricordo in lingua arbëreşë.

La risposta non può consistere nell’inventare retroattivamente una tradizione numerica della quale non possediamo prove, né nel condannare ogni forma italiana, latina o anglofona entrata nell’uso arbëreşë.

Deve consistere, piuttosto, nel recuperare quanto è documentabile, confrontare le varianti locali, raccogliere le testimonianze degli anziani, registrare le forme numeriche ancora conosciute e studiare i modi attraverso i quali le comunità hanno espresso il tempo, le quantità e le date nei luoghi paralleli ritrovati.

Occorre ascoltare chi ancora ricorda e, confrontare ciò che viene pronunciato con ciò che è stato scritto, perché distinguere le forme ereditarie dalle innovazioni, riconoscendone le differenze tra le comunità, senza imporre un’uniformità artificiale che non serve né agli indigeni e né agli arbëreşë.

Occorre per questo, soprattutto, restituire dignità alla parola pronunciata, senza trasformare la sua oralità in una confermata inferiorità culturale.

Questa è la vera diplomatica della pena arbëreşë e, mettere a verbale non soltanto la perdita delle parole scritte, nella la difficoltà di riconoscersi in esse e, non soltanto la sostituzione dei numeri, ma la progressiva estraneità del tempo quando viene nominato con forme che la comunità non sente proprie.

Una lingua può sopravvivere per secoli nella voce, tuttavia rischiare di restringersi quando non riesce più a trasferire con naturalezza il proprio patrimonio dalla memoria familiare alla narrazione storica, dalla conversazione quotidiana alla conoscenza del passato, dal racconto orale alla scrittura condivisa, non riguarda soltanto ciò che è stato conservato.

Riguarda anche ciò che è ancora possibile restituire alla lingua, con la capacità di contare, di datare, di misurare il tempo, di parlare del passato remoto e di immaginare il futuro con tempi, date, generi, fatti e luoghi.

Il tutto che si estende ben oltre il millennio, dunque, non c’è necessariamente il silenzio, ma c’è una responsabilità, che si cela nel non lasciare che il tempo venga ricordato soltanto attraverso numeri estranei, che le parole vengano sostituite prima ancora di essere cercate, che l’ascolto si interrompa perché nessuno ha più il tempo di trasmettere ciò che ha ricevuto.

Finché una voce può essere raccolta, finché una forma numerica può essere verificata, finché un anziano può raccontare e un giovane può ascoltare, la memoria non è ancora conclusa.

La pena più grande non è scoprire che una parola è scomparsa, ma avere misura che nessuno si è più domandato quale parola o numerazione coerente in arbëreşë fosse.

Ed è proprio da questa domanda può ricominciare il cammino della lingua arbëreşë, non come nostalgia immobile di un mondo perduto, ma come ricerca consapevole di una voce capace di abitare nuovamente il proprio tempo, di nominare i secoli e di attraversare i millenni senza smarrire il legame con le generazioni che l’hanno custodita.

(L’ermeneutico arbëreşë che ascolta e riconosce il costruito).

Napoli 2026-10-12

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Fino a pochi anni addietro siamo stati distratti da quanti divulgavano una lingua finalizzata ad acquisire titolo equipollente, del divulgato in parlato e ascolto balcanico, secondo il quelle era indispensabile conservare e rivelare l’origine di un inesistente dialogato, eseguito attraverso parole che non generavano alcuna immagine arbëreşë.

Oggi, tuttavia, possiamo spingerci oltre le assonanze di quell’anonimo parlato e rilevare immagini, che non raccontano ciò che appartiene ai generi arbëreşë, senza comprendere cosa e come hanno costruito case del bisogno nelle epoche già trascorse.

Perché una cosa è parlare e un’altra cosa è costruire una cosa ascoltando il maestro che batte con il martello elevando muri, aprendo porte, posando soglie, allestendo strade e spazi comuni per i giorni futuri.

È proprio in questo passaggio dal parlato al costruito, che si apre una possibile lettura urbanistica dei centri storici arbëreşë, che non è l’esasperata ricerca della z perduta, ma ascolto che genera immagini uniche e indivisibili.

E per affrontare questa lettura o meglio ascolto gli echi in arbëreşë occorre, innanzitutto, prestare attenzione alle parole con cui definiamo i luoghi che, non deve essere una questione puramente sonora.

Perché ogni parola porta con sé una storia, una cultura e una determinata idea dello spazio e, quando ci accostiamo agli insediamenti arbëreşe, è necessario evitare di ricondurli impropriamente a categorie nate per descrivere altre esperienze insediative, magari colme del buio medioevale.

In particolare, il termine «Borgo» non può essere utilizzato per definire Katundë arbëreşë e, non si tratta semplicemente di sostituire una parola con un’altra, ma di riconoscere che ogni “centro antico” possiede una propria origine, una propria struttura e una propria ragione di forma e bisogno.

E appellarlo o catalogarlo secondo una categoria insediativa furtiva, rischia di oscurare proprio ciò che intendiamo comprendere con il parlato e l’ascolto in arbëreşe, che rappresentava la luce del sole e non le ombre della luna.

Il Katundë, infatti, non è soltanto un insieme di case né una semplice concentrazione di abitazioni piramidali, ma insieme uniforme di uomini e costruito, in tutto un luogo di incontro, di confronto, di movimento, di relazione e riconoscimento reciproco.

Esso assume la forma attraverso la quale una comunità, insediandosi in un territorio, organizza il proprio vivere insieme e rende materialmente visibili i propri bisogni, intrecciando o tessendo in continuo con quello che la natura e la storia di quel luogo gli ha consegnato in forma di parità di genieri.

Da questo punto di vista, affrontare l’urbanistica e l’architettura dei centri storici ricostruiti e sostenuti dagli arbëreşë, significa interrogare non soltanto la forma delle case, delle strade, delle piazze e degli edifici, ma soprattutto i bisogni che hanno prodotto quelle forme di tessitura con gli indigeni locali trovatisi in sofferenza estrema.

Significa domandarsi perché una casa sia stata costruita in un determinato modo; perché una porta si apra verso uno spazio anziché verso un altro; perché una soglia occupi una determinata posizione; perché le abitazioni si accostino, si separino o si dispongano lungo un percorso; perché alcuni spazi siano destinati all’incontro e altri alla dimensione privata.

Significa, in definitiva, cercare di riconoscere nei manufatti l’organizzazione della vita che li ha generati e, la casa, il muro, la porta, la soglia, la strada, l’orto botanico e l’incrociarsi delle vie con i vicoli, diventano elementi di un linguaggio che non ha bisogno di murazioni o porte di restrizione per essere accolto.

Il tutto diventa un linguaggio, ma non per questo meno capace di raccontare la storia, secondo cui, la materia costruita conserva tracce che la memoria orale rischia di perdere o sminuire.

Ed è qui che nasce la figura del partente, spinto dalla forma e la dimensione della famiglia allargata tipica degli arbëreşë, che secondo una modalità di attività domestiche e produttive, percorsi quotidiani, formazione, luoghi di incontro e separazione, compila un testo urbanistico da interpretare.

Leggere un Katundë dal punto di vista urbanistico significa saper ascoltare e osservare cosa ha prodotto il dialogo condiviso in arbëreşe, di cui non resta più il parlato, ma il riverbero fortemente noto, generato dalle pietre, dall’ambiente naturale, dagli echi provenienti dai varchi delle case, che sfiorano le soglie e, le distese degli spazi comuni.

E solamente chi conosce e distingue le assonanze delle case con i batti degli artigiani operosi dell’abitare del bisogno completarono la tessitura sociale e operosa in forma dignitosa, contribuendo a completare il sistema tessuto di un Katundë.

In questa prospettiva, l’architettura non è soltanto ciò che resta di una comunità, ma è ciò che la comunità ha saputo assemblare nel tempo e, dare forma al bisogno abitativo.

Per questo ogni costruzione assume la forma di una scelta; ogni aggregazione di case è il risultato di relazioni; ogni strada traccia un indispensabile movimento; ogni spazio comune diviene risultato di una necessità condivisa.

Per questo i centri storici arbëreşë devono essere osservati, come veri e propri protocolli o pagine di documenti indispensabili per raccontare la storia.

La loro epica formazione non è soltanto un racconto, di nomi assemblati, con le parole e le tradizioni, ma con la disposizione degli edifici, la forma degli spazi, i rapporti tra pieni e vuoti, oltre le conquiste e le agiatezze che queste hanno raggiunto nel corso dei secoli.

Per questo motivo, leggere un Katundë richiede il saper intrecciare più livelli di formazione e, la lingua, la memoria, la storia, il territorio, l’architettura, l’urbanistica, le strutture, il bisogno individuale e la necessità collettiva sono rappresentate in quei muri, in quei tetti e ombre che non temono il tempo.

Nessuno di questi livelli, preso isolatamente, è sufficiente a restituire la complessità dell’insediamento, per questo serve una formazione multidisciplinare per attivare il senso di questa lettura e così, il Katundë può essere restituito alla sua natura più profonda in senso di tempo uomini e luogo.

Che non è il riassunto di un semplice luogo abitato, ma una forma spaziale di una comunità che, arrivando, insediandosi, ha saputo ricucire quegli strappi che il tempo aveva prodotto in questi luoghi paralleli ritrovati.

Studiare l’urbanistica e le strutture del bisogno adottate dagli arbëreşë significa, dunque, passare dall’ascolto della parola all’ascolto della materia, dal parlato al costruito, dal suono di tutti gli attrezzi su quelle pareti indispensabili a innalzare, dalla singola casa per fare la forma complessiva del Katundë.

E forse è proprio qui che si trova una delle chiavi per rileggere la storia di questo popolo diasporico, che non soltanto ha attraversato ciò che ha cercato, ma attraverso ciò che ha costruito per vivere, incontrarsi, muoversi e riconoscersi a casa propria.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre parallele dell’Adriatico).

Napoli 2026-09-09

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – In ogni Katundë esiste un luogo dove tutti i fannulloni, i nullafacenti e lindrùnë, si riunivano per giudicare e sminuire chi, invece, lavorava duramente per costruirsi una famiglia, una casa e sostenere quel luogo colmo di storia.

Tutta via oggi nel dibattito contemporaneo sulle aree interne dei piccoli centri collinari, sottoposti a processi di spopolamento, si tende spesso a valorizzare le gesta di chi resta, trascurando il valore culturale, sociale e identitario, custodito nella memoria di chi parte per migliorarsi, in tutto espressione palese della diaspora Balcana.

Questo approccio rischia di suggerire, implicitamente, che rimanere nei luoghi d’origine rappresenti una forma di maggiore responsabilità, mentre partire venga interpretato quasi esclusivamente come un atto di abbandono, anche se partire vuol dire pellegrinare per confrontarsi e conoscere le cose utili a quel luogo natio in smarrimento identitario, posto alle disponibilità dei restanti.

La responsabilità verso una comunità e verso il patrimonio materiale e immateriale nel quale siano evolute, non si esaurisce con la presenza fisica nel luogo d’origine e, per questo non diventa di esclusiva di chi resta, perché esistono leggi, carte, tutele che fanno resilienza e, sono misura solo di chi è partito consapevole di tornare e fare il bene comune di tutti.

Applicare questo principio nei centri meridionali della diaspora arbëreşë richiede forse una riflessione ancora più profonda e ponderata prima di preferire i molti restanti e denigrare i pochi, conservatori e diasporici partenti, ripetendo le gesta degli albanesi nei confronti dei diasporici, in tutto il secolo scorso e forse anche prima.

La storia infatti nasce, da una grande esperienza di mobilità collettiva dei Balcani, in tutto una migrazione di massa che, a partire dal XV secolo, portò popolazioni provenienti dalle terre oggi conosciute come Albania a insediarsi in nuovi luoghi o, terre parallele ritrovate, dove riuscirono a conservare, attraverso le generazioni, una memoria identitaria forte, riconoscibile, la stessa che poi tra il XVII e Il XIX secolo servi a creare la nazione oggi nominata Albania.

Nel complesso e doloroso processo della partenza, diaspora o esilio, si preferiva seguire questa storica adunata, per trovare una nuova terra, dove potersi insediare confrontare e, conservare la propria identità lontano dal luogo d’origine, che a ben vedere in ogni epoca, fu mira di esperimenti altri e certamente non impresa comune né facile da affrontare.

Eppure quella memoria storica degli arbëreşë è sopravvive proprio grazie a chi è partito e, oggi, naturalmente, proprio lì in quei Katundë di confronto assistiamo a una migrazione di massa, in forma di partenze individuali e continue di giovani studenti che lasciano il proprio paese per formarsi, acquisire competenze, costruire una professione e, per intraprendere il proprio percorso di vita solidamente formati.

Non è un compito semplice, né può essere liquidato con la leggerezza con cui un tempo le madri mandavano i figli a comprare pomodori zucchine nell’orto dei Grosso o zucchero e, caffè nel negozio di Gallo.

Per questa ragione, proporre oggi la “restanza” come unico principio attraverso il quale contrastare lo spopolamento dei centri arbëreşë, rischia di assumere una forma semplificativa, storicamente infondata e, soprattutto, ingiusta nei confronti di chi parte e suda conquiste per dare sostegno al luogo natio come fecero nei secoli gli arbëreşe con la terra natia.

Non necessariamente chi rimane conserva meglio la memoria e, allo stesso modo, non necessariamente chi parte la dimentica.

La stessa storia della diaspora arbëreşë dimostra il contrario e, partire non significa necessariamente recidere il rapporto con il luogo d’origine.

Un giovane che parte per studiare, formarsi e diventare un professionista non dovrebbe essere giudicato negativamente, né la sua partenza dovrebbe essere interpretata come una forma di viltà o di disinteresse verso la propria comunità.

Al contrario, chi parte dovrebbe continuare a vivere nella memoria di chi resta, a cui rimane il compito di custodire almeno quella memoria anche per chi è lontano, continuando a considerarlo parte della comunità.

Dovrebbe essere come stare, ogni sera, alla fermata del pullman con la speranza di vedere un giorno scendere, finalmente formato, quel proprio concittadino partito anni prima.

E se il tempo passa e quel ritorno non avviene, non dovrebbe necessariamente significare che tutto è perduto, perché spetterebbe proprio alla comunità il compito di richiamarlo, cercarlo o riannodando il filo con chi è partito, chiedendogli di riportare a casa, attraverso le proprie competenze, le proprie esperienze e la propria memoria, una parte di quella storia che nel frattempo si è dispersa.

Perché la comunità non è fatta soltanto di chi resta incomplete ma è fatta anche di chi parte, di chi ritorna, di chi non ritorna ma continua a sentirsi parte di quel luogo e di chi, pur vivendo lontano, contribuisce a conservarne e rinnovarne la memoria.

Forse, allora, la vera sfida dei centri arbëreşë non dovrebbe essere semplicemente quella di convincere tutti a restare, ma quella di costruire comunità capaci di non perdere coloro che partono.

Potremmo usare di esempio più recenti le riunioni dei partenti verso Atene nel 1936, di Venezia nel 1964  di Amsterdam nel 1975, di Washington nel 1987di Nara nel 1994, di Betlehem del 2008 e, qui trattiamo l’esempio, Venezia dove dal 25 al 31 maggio 1964, i partenti da tutta Europa si riunirono per la chiamata formulata dai proff. Roberto Pane e P. Gazzola, per la difesa dei monumenti la loro ragione di vita, avendo avvertito proprio per la loro formazione, la necessità di elaborare una carta per il restauro che stabilisca regole certe e ampiamente condivise per la tutela dell’architettura e l’urbanistica di tutti i centri storici e antichi del globo.

E nel maggio del 1964 radunavano più di 700 tra architetti, restauratori e archeologi sull’Isola di San Giorgio, a Venezia, per delineare cosa fare per non cancellare la memoria dei centri storici sottomessi dalle ire dei restanti senza alcuna formazione e chi oggi volesse approfondire questo argomento, non deve fare altro che leggere quelle direttive o delle altre carte della storia che hanno come salvaguardia i nostri abbandonati centri storici

Perché una comunità viva non è necessariamente quella che impedisce ai propri figli di partire, ma quella che riesce a mantenere con loro un legame abbastanza forte da farli sentire, anche a distanza, ancora parte della propria storia come lo fu per quei settecento valorosi che andarono a unificare protocolli a Venezia.

La permanenza fisica non garantisce, di per sé, la continuità dell’identità, così come la distanza non implica necessariamente la perdita dell’appartenenza.

Esiste, anzi, un paradosso che merita di essere considerato, secondo cui, il luogo nel quale si rimane non è un luogo immobile e, sottoposto al tempo, le trasformazioni economiche, sociali, culturali e ambientali, che mutano le persone, le relazioni, le attività produttive, il paesaggio e persino il significato attribuito a un determinato luogo.

Rimanere, pertanto, non significa necessariamente conservare il luogo così come lo si è ricevuto e, talvolta significa vivere direttamente trasformazioni profonde che possono modificare proprio quell’ambiente umano e culturale che si desiderava preservare.

La distanza, al contrario, può produrre una particolare forma di memoria e, chi parte trascina con sé una rappresentazione del luogo, della lingua, delle tradizioni, dei racconti familiari e delle relazioni che non coincide necessariamente con la realtà che si vive nel luogo da cui ci si è allontanato.

Questa distanza può certamente generare nostalgia, ma può anche contribuire a mantenere vivo un rapporto identitario che il mutamento del luogo avrebbe potuto attenuare.

La memoria della diaspora non è quindi necessariamente una memoria meno autentica perché distante, è solo una memoria diversa, costruita attraverso l’esperienza della separazione e continuamente reinterpretata.

Questo elemento appare particolarmente significativo nel caso arbëreşe e, la diaspora dimostra che l’identità può sopravvivere anche quando il rapporto con il territorio originario viene interrotto, trasformato o parallelizzato.

La lingua, i riti, la musica, i racconti, i cognomi, le genealogie, gli archivi, le fotografie e le pratiche comunitarie hanno attraversato generazioni e territori.

La diaspora non è stata soltanto una conseguenza della dispersione, ma è stata anche uno spazio nel quale la memoria ha potuto essere conservata, rielaborata e trasmessa, come oggi si attende di riproporre in ogni Katundë di radice diasporica arbëreşë.

Da questa prospettiva occorrere forse liberare il concetto di partenza da una connotazione esclusivamente negativa e, partire può significare abbandonare, ma può anche significare cercare libertà, formazione, lavoro, conoscenza, dignità e possibilità di costruire una vita che il luogo d’origine, in un determinato momento storico, non è in grado di offrire.

Pretendere che una persona rimanga esclusivamente per salvaguardare il proprio paese d’origine comporterebbe il rischio di trasformare il sentimento di appartenenza in un obbligo morale e la responsabilità verso il territorio in una forma di sacrificio individuale.

Una comunità non dovrebbe avere bisogno del sacrificio dei propri giovani per poter continuare a esistere. Dovrebbe invece essere capace di creare le condizioni affinché rimanere sia una scelta libera e dignitosa, non una rinuncia; e partire non equivalga a recidere definitivamente il rapporto con le proprie origini.

In questo senso, la vera alternativa potrebbe non essere tra restanza e partenza, ma tra una comunità chiusa e una comunità capace di mantenere relazioni attraverso la mobilità e, la restanza può rappresentare il diritto e la possibilità di rimanere; la partenza il diritto e la possibilità di cercare altrove ciò che il luogo d’origine non può offrire; la memoria il filo capace di mantenere la relazione; il ritorno, infine, la possibilità di trasformare quella relazione in una nuova forma di partecipazione.

Il tema del ritorno assume così un significato particolarmente importante, giacché non è necessario pensare al ritorno esclusivamente come a un trasferimento definitivo.

Esiste un ritorno temporaneo, culturale, familiare, professionale, economico, intellettuale per portare senso e innovazione mirata ad ogni cosa.

In quanto esiste il ritorno di chi porta competenze acquisite altrove, di chi recupera un archivio, restaura una casa, sostiene un’attività, organizza un’iniziativa culturale, insegna la lingua, trasmette ai propri pari la conoscenza delle proprie origini o contribuisce, anche a distanza, a consolidare un progetto finalizzato al senso di quel luogo e di quella comunità.

Partire, ricordare e tornare possono dunque essere momenti differenti di un’unica relazione con il luogo d’origine e, il ritorno, inoltre, non dovrebbe essere interpretato come il tentativo di riportare il paese a una presunta condizione originaria.

Ogni ritorno avviene in un luogo che nel frattempo è cambiato e, la memoria, pertanto, non dovrebbe servire a congelare il territorio in un’immagine del passato, ma a comprendere ciò che è stato, riconoscere ciò che è diventato e contribuire consapevolmente a decidere ciò che potrà essere senza violentare tempo, luogo e memoria.

È forse proprio qui che la riflessione sulla restanza può incontrare quella sulla diaspora dei partenti e, non si tratta di contrapporre chi rimane a chi parte, né di stabilire chi sia più fedele alle proprie origini, perché una simile contrapposizione rischierebbe di essere non soltanto ingiusta, ma anche storicamente poco produttiva.

Le comunità umane sono sempre state attraversate dalla mobilità, e l’identità non è necessariamente indebolita dal movimento, perché talvolta è proprio il movimento a renderne possibile la sopravvivenza.

Per le comunità arbëreşë, questo potrebbe diventare un elemento centrale di una nuova politica culturale. La diaspora potrebbe essere considerata non soltanto come una popolazione esterna rispetto ai centri d’origine, ma come una vera e propria infrastruttura culturale della memoria un po’ come è successo per i restanti albanesi nel settecento e nell’ottocento grazie alla cultura e la formazione dei diasporici arbëreşe. Le persone che vivono altrove possono continuare a essere parte della comunità attraverso la conoscenza, la ricerca, la trasmissione della lingua, la conservazione delle memorie familiari, la partecipazione culturale, il sostegno economico, la progettazione e il ritorno.

Ne deriva una concezione più ampia dell’appartenenza, che non appartiene a un luogo soltanto o di chi vi abita stabilmente, ma anche chi ne custodisce la memoria, ne riconosce la storia e continua ad assumere, in forme diverse, una responsabilità nei suoi confronti.

Questo non significa naturalmente negare l’importanza della presenza fisica, per ridurre un luogo senza persone che vi abitano, lavorano e costruiscono quotidianamente relazioni, un territorio rischia di perdere la propria vitalità.

Ma significa riconoscere che la comunità contemporanea può avere forme molteplici di presenza e che la distanza non deve necessariamente essere interpretata come assenza.

Da questo punto di vista, la domanda da porre relativamente ai centri arbëreşe potrebbe essere lievemente diversa da quella tradizionale degli indigeni.

E non soltanto, chiedersi quanti abitanti sono rimasti, ma anche quante persone, dentro e fuori il territorio, continuano a sentirsi responsabili della sua storia e del suo futuro e della sua resilienza.

È una domanda diversa, perché introduce una dimensione qualitativa e relazionale accanto a quella puramente demografica.

La sfida potrebbe quindi essere quella di costruire una comunità territorialmente radicata ma non territorialmente chiusa; capace di riconoscere chi può tornare a riequilibrare il paradigma o le attività che contrappongono modernità storia e futuro proprio delle persone che vivono qui e altrove.

In tutto una innovazione sostanziale capace di trasformare la distanza in relazione e il ritorno in progettualità.

In questo quadro, la diaspora non dovrebbe essere vista soltanto come ciò che resta fuori, ma come una componente potenzialmente attiva della comunità che rimane sempre pronta ad intervenire e correggere eventuali e sostanziose perdite di memoria.

Il principio della restanza conserva certamente una grande forza e una grande attualità, soprattutto in territori minacciati dallo spopolamento e, proprio per questo dovrebbe forse essere sottratto a qualsiasi interpretazione prescrittiva.

Restare è importante quando è possibile e quando rappresenta una scelta libera, ma altrettanto importante è riconoscere il valore di chi parte, perché la libertà di partire è parte integrante della dignità delle persone e perché la storia delle comunità arbëreshe dimostra, in modo particolarmente evidente, che l’identità può attraversare la distanza.

Talvolta bisogna avere la forza di restare e, talvolta bisogna avere la libertà di partire, avere la responsabilità di ricordare e la volontà di tornare.

Forse il vero contrario dell’abbandono non è dunque la partenza, ma la dimenticanza e, un luogo può perdere abitanti senza perdere completamente la propria capacità di generare appartenenza, ma può invece conservare i propri abitanti e perdere progressivamente la memoria di ciò che lo ha reso riconoscibile.

Per questo la questione decisiva non è soltanto come trattenere le persone, ma come mantenere viva la relazione tra tutte le persone e i luoghi.

Per i centri di origine arbëreşë ciò significa immaginare una nuova alleanza tra restanza, mobilità, memoria e ritorno.

Una comunità può continuare a esistere non soltanto grazie a chi non se ne è mai andato, ma anche grazie a chi ha avuto la forza di partire, ha conservato una memoria, ha acquisito altrove nuove esperienze e conoscenze e, in forme diverse, ha scelto di ritornare per contribuire al futuro del luogo dal quale era partito.

Non si tratta, dunque, di rimettere semplicemente le cose al loro posto, perché nessun luogo può tornare identico a ciò che era, ma si tratta piuttosto di assumere la memoria come strumento per orientare il cambiamento.

Il compito non è restaurare un passato immobile, ma fare in modo che il passato continui a parlare al presente e possa contribuire alla costruzione del futuro.

In questa prospettiva, la restanza potrebbe essere ripensata non come il dovere di rimanere, ma come una delle forme possibili della responsabilità verso il proprio luogo.

Accanto ad essa devono poter esistere la libertà della partenza, la fedeltà della memoria e la responsabilità del ritorno.

È nell’equilibrio tra queste dimensioni, più che nella prevalenza assoluta di una sull’altra, che può forse essere individuata una prospettiva nuova per le comunità arbëreşe e, più in generale, per tutti quei territori che cercano di conciliare la necessità di rimanere vivi con il diritto delle persone a costruire liberamente la propria vita.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-08-28

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Affrontare le diplomatiche storiche culturali e del bisogno dei diasporici arbëreşe impone, preliminarmente, di avere piena conoscenza dei criteri attraverso i quali una cultura viene riconosciuta e trasmessa nei rapporti di parlato e ascolto nei tempi della storia.

Solo così si affrontano e comprendono fatti, cose, natura e uomini, senza il bisogno di essere supportati dalla scrittura in forma di misura privilegiata specie quando bisogna immergersi tra le diplomatiche di una comunità e terminare di catalogarla come marginale anche se per secoli, ha costituito invece l’esempio primario in forma divulgativa attraverso, il parlato e l’ascolto.

Infatti la storia degli arbëreşë, sotto questo profilo, si presenta come un caso unico e significativo per tutta la storia indo europea dal post illuminismo ad oggi.

E la persistenza della lingua e la complessa memoria collettiva non sono state mai dispese dall’originaria radice costituente fatta di tradizione autonoma e stabilizzata, secondo la trasmissione eminentemente orale, familiare e del circondario comunitario.

In essa il sapere non si presentava necessariamente come testo, ma come esperienza di vita condivisa secondo cui, voce, racconto, preghiera, consuetudine, nominazione dei luoghi, forme di parentela, gesti quotidiani e modi relazionali, non erano separate dalla memoria e la vita quotidiana, perché coincidevano, con la sua pratica e lo svolgersi nel corso delle stagioni.

A tal fine è opportuno precisare che occorre esercitare una cautela critica, molto profonda prima di addentrarsi nei confronti delle operazioni di codificazione e, ogni tentativo di fissare per iscritto una realtà linguistica e culturale prevalentemente orale, produce inevitabilmente, una normalizzazione che conduce a, una semplificazione che in genera banalizza secoli di fatica sudore e garbo.

La scrittura può documentare l’oralità, ma non può esaurirne l’immagine nota da chi parla e ascolta solamente, infatti essa può conservarne alcune forme, ma difficilmente restituisce integralmente il sistema di immagine che racchiuse intonazioni e movenze, allusioni, silenzi sospirati, contesti e reazioni, attraverso cui una comunità riconosce sé stessa e l’immagine di quella pronunzia.

Inoltre, quando, la codificazione viene assunta come prova definitiva dell’identità, si corre il rischio di scambiare rappresentazione per la cultura.

Ciò non significa, naturalmente, attribuire alla scrittura un carattere estraneo o necessariamente perturbatore, ma significa piuttosto riconoscerne la natura di un aspetto reale che unisce parola e immagine. La questione per questo non consiste nel contrapporre una presunta oralità incontaminata a una scrittura corruttrice, ma nel comprendere che la civiltà arbëreşe, come le lingue più antiche indo europee, si è formata secondo modalità nelle quali la parola viva precedeva e oltrepassava il testo perché prima è la parola che ufficializza una immagine specifica.

La scrittura, quando interviene, dovrebbe pertanto essere considerata come uno degli strumenti della memoria, non come il principio che ne certifica l’esistenza.

Nella particolare fisionomia delle comunità arbëreşë emerge ancora più chiaramente se si abbandona una concezione statica della diaspora.

L’arrivo in Italia non determinò semplicemente la conservazione di un frammento culturale proveniente da un altrove ormai remoto, perché nel corso dei secoli, la comunità costruì una forma originale di appartenenza nella quale la memoria dell’origine e l’esperienza del nuovo territorio finirono per costituire un unico organismo, perché fortemente paralleli.

La terra d’insediamento non fu soltanto uno spazio ospitante, ma divenne progressivamente parte della memoria stessa, perché ricercata, scelta, attraversata e misurata.

In tale processo, la famiglia assunse una funzione che non può essere ridotta alla dimensione privata e, la continuità familiare costituì una vera infrastruttura della memoria collettiva.

Lo stesso avvenne attraverso la parentela, la prossimità domestica, Gjitonia e la ripetizione delle pratiche quotidiane, ciò che avrebbe potuto dissolversi nella dispersione diasporica venne continuamente riattivato, sostenuto e valorizzato.

La cosiddetta iunctura familiare può allora essere intesa come una forma storica di mediazione una sorta di murazione ideale dove ogni madre rappresentava una porta e una soglia, un luogo nel quale l’eredità ricevuta dall’origine si incontrava con le necessità, le consuetudini e le presenze del mondo circostante, che pur se ben accolto era continuamente valutato, perché non in linea con i principi di movenza ascolto e parlato.

Ne deriva una concezione dell’identità arbëreşë, assai più complessa di quella fondata sulla semplice opposizione tra conservazione e assimilazione, secondo cui la comunità non si è mantenuta perché impermeabile all’ambiente, ma perché ha saputo trasformare il rapporto con l’ambiente in una modalità di continuità.

Il contatto con le popolazioni locali, l’adattamento alle condizioni territoriali, la relazione con il paesaggio e con le forme economiche e sociali dei luoghi hanno prodotto una cultura nella quale l’elemento originario non è rimasto immobile, bensì ha continuato a significare proprio attraverso il confronto.

È in questa capacità di trasformazione senza dissoluzione che si può forse individuare uno degli aspetti più alti dell’esperienza arbëreşe perché, la cultura non sopravvive necessariamente solo nel riproporre sé stessa in forma identica, ma sopravvive per mantenere solide e sufficientemente profondi i protocolli per consentire alla memoria di abitare forme nuove elevando i luoghi del parlato.

Il passato, in questo senso, non è una Kalljva da custodire intatta, ma una struttura abitativa in continuo progredire e con essa poter conservare e coinvolge tutta la comunità.

Anche per questa ragione, la modestia apparente delle espressioni culturali arbëreşe, come le prime Moticellje non deve essere confusa con povertà culturale, perché una civiltà può lasciare tracce meno vistose di altre e, nondimeno, elaborare nel tempo forme originali di pensiero, di credenza, di Bisogno organizzativo attraverso cui una comunitaria, divulga e produce la propria forma letteraria.

La sua presenza la sua ombra, le sue forme, la sua soglia, il suo tetto non si misura soltanto dalla notorietà dei singoli autori o dalla quantità dei documenti conservati, ma anche dalla capacità di una comunità di produrre ordine, significato e continuità dentro uno spazio sociale determinato, dove esprimere sé stessa.

La stessa relazione con il paesaggio circostante assume, pertanto, un valore che oltrepassa la dimensione geografica.

Il territorio raggiunto dai diasporici diviene una sorta di seconda opportunità di un luogo parallelo ritrovato e, non sostituisce il luogo d’origine, ma viene progressivamente incorporato nella memoria attraverso nomi, percorsi, coltivazioni, abitazioni, luoghi sacri, racconti e consuetudini.

L’origine e il nuovo mondo cessano così di essere categorie rigidamente contrapposte e, la memoria dell’una si deposita nell’altro, mentre il territorio e la natura che li avvolge conferisce al vissuto concretezza di una memoria che, altrimenti, rischierebbe di ridursi a semplice genealogia.

Da questa prospettiva, studiare gli Arbëreşë significa anche mettere in discussione una certa gerarchia implicita delle forme culturali e, comunque per fare ciò bisogna avere consapevolezza storica misurata e sufficiente, per a privilegiare l’archivio vivente e non solo il documento, il testo e l’autore individuale come strumenti principali di legittimazione della memoria, perché chi fa così termina nel calderone del banale. L’esperienza di studio dei diasporici arbëreşe suggerisce un dato fondamentale secondo cui esiste una storia che può essere custodita nella voce prima ancora che nella pagina, nella famiglia prima ancora che nell’istituzione, nella pratica prima ancora che nella teoria, serve solo un documento: ovvero aver vissuto o essere cresciuti in questo fantastico mondo di ascolto e parlato fatto dalle mille madri del governo delle donne arbëreşë.

E non si tratta di idealizzare l’oralità né di negare il valore della documentazione scritta ma, si tratta di restituire alla parola vissuta la dignità di fonte storica e di comprendere che, in una cultura diasporica, la continuità può essere affidata a dispositivi assai più sottili del libro perché non volatili.

La voce dell’anziano, la lingua domestica delle madri, il rito, il racconto ripetuto, la disposizione dello spazio familiare e la consuetudine condivisa possono costituire, nel loro insieme, un archivio vivente che non ha eguali.

È forse proprio qui che risiede la peculiarità più feconda della vicenda arbëreşe, che alla fin dei fatti non va oltre la distanza dall’origine in una forma di presenza costante e ripetuta.

Una comunità dispersa nel tempo e nello spazio non ha conservato semplicemente ciò che era, ma ha prodotto, attraverso generazioni di memoria, una propria forma di essere.

La sua storia non è quindi soltanto quella di una minoranza che ha resistito alla dissoluzione, ma quella di una comunità che ha saputo fare della relazione, con la famiglia, con il territorio, con gli altri, con il passato e con il futuro, ma rappresenta il principio vitale secondo cui una comunità sopravvive.

Per questo, una lettura autenticamente critica della cultura arbëreshe dovrebbe sottrarsi tanto alla retorica celebrativa quanto alla tentazione di ricostruirla esclusivamente attraverso le successive codificazioni. Prima del testo viene la voce; prima dell’istituzione viene la comunità; prima della definizione identitaria viene l’esperienza. Ed è in questa successione, più che in una formula linguistica o in un canone letterario, che si può riconoscere la lunga durata di una presenza capace di attraversare i secoli senza cessare di interrogare il significato stesso della memoria.

Alla luce di quanto esposto, si può ricordare che non è necessario recarsi nei dipartimenti moderni per rivendicare un’appartenenza o titolo in arbëreşë.

Giacché essa si rileva, piuttosto, nella quotidianità o, nel crescere all’interno di una famiglia accolta dal nel modello Gjitonia che ne condivide i ritmi, le stagioni, le parole e le consuetudini.

È solo in questi luoghi ameni, che oggi non esistono più se non nella memoria, che a ogni parola si associa un’immagine sola, unica e indivisibile a, un volto, una casa, una soglia, una stagione o una voce.

E quando i figli iniziano a parlare, quelle prime parole non sono soltanto suoni ma, l’arbëreşë storicamente fatto e, tessuto con fili meridiani di parlato e ascolto parallelo, intrecciati nello storico telaio denominato Gjitonia.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma al parlato e l’ascolto in Adriatico)

Napoli 2026-08-24

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Oggi si ascoltano e si pubblicano racconti di antiche consuetudini che, nella loro essenza, rivelano una totale assenza di dialogo con almeno una madre saggia che, sino agli anni sessanta, cresceva figli in arbëreşë, secondo il protocollo di consuetudini, saperi, gesti e valori quotidiana dal primo e sino all’ultimo dell’anno.

Sentire affermazioni riduttive e banalizzanti di giovani riformisti delle accademie moderne, che hanno intrecciato con solo i meridiani senza essere poste a confronto con i paralleli della vera conoscenza, quella maturata e intrecciata ai piedi della madre che mentre cuciva con la storica Singer “Sfinge”, lascia inevitabilmente notizie e aneddoti che io ascoltavo e a cui davo una immagine indelebile di pensiero solido e duraturo.

In questo breve contributo si intende delineare il significato di alcuni di questi principi fondamentali, a partire da uno dei più rilevanti, come il salto fisico delle donne che non doveva mai essere visibile al di sotto della vita, escluso dalla vita fino al capo sormontato dai capelli a simulare lo storico capezzolo, secondo un preciso codice estetico, morale e identitario tramandato dalla tradizione.

Da questo piccolo ma significativo esempio di protocollo prenderemo avvio per un percorso che, partendo proprio dai capelli e, seguendo le forme coperte e scoperte della donna sino alla vita, ci condurranno alla scoperta delle tradizioni, dei rituali e delle norme che regolavano la vita familiare.

Nel linguaggio simbolico, il valore degli oggetti non risiede nella loro funzione materiale, bensì nella capacità di evocare una condizione umana o un orizzonte di significati.

Più eloquente è invece il grembiule e il bolerino nero superiore, che copre la Zohha e il Merletto di una madre operosa e, lungi dall’essere un semplice indumento di lavoro, perché emblema della dedizione quotidiana, della cura silenziosa e della responsabilità generativa.

Esso rappresenta la continuità tra il corpo che genera e le mani che educano, nutrendo non soltanto i figli, ma anche la dignità morale della famiglia attraverso il sacrificio, la costanza e la fedeltà ai gesti ordinari.

Il colore nero occupa, nella riflessione estetica della cultura arbëreşë, una posizione di particolare rilievo in virtù della sua straordinaria densità simbolica e, la sua valenza non può essere ridotta a un unico e riduttivo significato, poiché costituisce un segno polisemico, la cui interpretazione varia in funzione del contesto storico, sociale, culturale e comunicativo nel quale viene impiegato.

Quando il nero è indossato nella parte superiore del corpo da una donna, assume rilevanza simbolica e particolare, poiché tale regione anatomica esalta volto, busto e mani, ossia gli elementi attraverso i quali si realizza la comunicazione interpersonale.

L’abbigliamento che riveste questa parte del corpo contribuisce pertanto a definire la percezione dell’identità, dell’autorevolezza e della presenza sociale del genere madre.

Nella tradizione mediterranea il nero è stato storicamente associato alla dignità, all’autorità e al rigore morale.

Fin dall’età moderna esso è stato adottato dalle élite politiche, giuridiche e religiose quale espressione di disciplina, sobrietà e autocontrollo.

Tali significati si sono progressivamente consolidati sino a fare del nero uno dei colori maggiormente connessi all’autorevolezza, la competenza, rappresentativa.

Parallelamente, il nero è divenuto, soprattutto nel linguaggio della moda contemporanea, emblema di eleganza, raffinatezza e distinzione.

La sua capacità di sottrarre l’individuo all’eccesso cromatico e valorizza la figura in forma di paradigma e sobrietà estetica, specie in misura formale.

In tale prospettiva, l’indumento nero non costituisce semplicemente una scelta cromatica, bensì una dichiarazione di equilibrio, essenzialità e consapevolezza stilistica.

Sul piano psicologico e semiotico, il nero può inoltre evocare riservatezza, introspezione e controllo delle emozioni.

La sua assenza di lucentezza produce un effetto di contenimento espressivo che, nell’interazione sociale, viene frequentemente interpretato come indice di discrezione, compostezza e autonomia personale.

In alcune circostanze esso suggerisce altresì una dimensione di mistero e di inaccessibilità, contribuendo a costruire un’immagine caratterizzata da fascino enigmatico e da una deliberata distanza simbolica.

Non può tuttavia essere trascurata la consolidata associazione del nero con il lutto e con la meditazione sulla finitudine della condizione umana.

Dal punto di vista della semiotica dell’abbigliamento, il colore nero nella parte superiore del corpo svolge una funzione di accentuazione della centralità del volto e dello sguardo, dirigendo l’attenzione dell’osservatore verso gli elementi fondamentali della comunicazione non verbale.

Esso può pertanto concorrere a trasmettere un’immagine di equilibrio, autorevolezza, autocontrollo e presenza, pur lasciando spazio a molteplici interpretazioni dipendenti dal contesto culturale e relazionale.

È necessario, infine, sottolineare che nessuna attribuzione simbolica può essere considerata universalmente valida o scientificamente determinante.

Le ricerche nell’ambito della psicologia del colore evidenziano infatti che le percezioni associate ai colori sono influenzate da fattori culturali, esperienziali e situazionali.

Ne consegue che il significato del nero non risiede nel colore in sé, bensì nel sistema di relazioni simboliche entro il quale esso viene percepito e interpretato.

In conclusione, il nero, quando è indossato nella parte superiore del corpo da una donna, si configura come un potente dispositivo simbolico capace di evocare eleganza, disciplina, riservatezza, mistero e, la sua efficacia comunicativa deriva precisamente dalla sua natura, che ne fa uno dei colori più complessi e significativi della cultura visiva degli arbëreşe.

 Così parlava mia madre, mentre io giocavo a fare impresa, immaginando che i miei giocattoli fossero grandi camion incaricati di trasportare materiali nei cantieri. Già allora sognavo di costruire qualcosa di importante, di lasciare un segno e di dare vita a imprese che sarebbero diventate storie da raccontare.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-24

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – A ben vedere il tempo generato dalla iunctura familiare nei rioni di Terra era fatto di, parlato, ascolto, simboli, consuetudini e vita comunitaria, secondo cui ogni cosa aveva una funzione profondamente formativa, orientando le generazioni in crescita, verso orizzonti luminosi.

Quelli erano i tempi in cui recarsi alla fonte significava non soltanto soddisfare un bisogno primario, ma anche rigenerarsi interiormente e, l’atto, rappresentava uno spazio di luce, di guida, di prova del senso di orientamento generale e, cosi erano anche gli atti devozionali rivolti ai santi, che assumevano ruolo fondamentale e spirituale; mentre la famiglia, i genitori tutti, con i vicini, incarnavano la prima e più significativa scuola per intraprendere le vie della vita.

Nella contemporaneità, tuttavia, tali significati appaiono in parte svuotati e, oggi i medesimi luoghi, un tempo colmi di riti hanno esaurito la dimensione originaria per assumere una nuova forma, talvolta contraddittorie, di azioni paradossali.

Oggi gli spazi pubblici sono diventati contesti di giudizio più che di condivisione e, quella che un tempo era la critica costruttiva oggi rappresentano le celle dove relegare in solitudine i non prescelti.

E cosi ha cambiato senso anche la partecipazione religiosa che ormai è diventata gesto formale, secondo cui le pratiche devozionali si intrecciano con aspettative individuali di beneficio immediato.

Parallelamente, anche l’istituzione familiare attraversa un processo di ridefinizione, in cui la costruzione dei legami appare sempre più mediata dal ricorso a supporti esterni, istituzionali per terminare in mero orientamento dipartimentale.

Questo mutamento epocale solleva interrogativi rilevanti sul rapporto di tradizione e modernità, nonché sul ruolo delle istituzioni ormai diventate simbolo di formazione dell’individuo che poi determina la complessità odierna di uno specifico luogo.

Nella fase contemporanea, la deriva culturale che si è progressivamente ampliata sembra aver inciso anche sulla coesione dei gruppi diasporici, favorendo forme di isolamento individuale a discapito della dimensione comunitaria dei prescelti restanti, statici, incantati e sempre vestiti a festa per fare balli e canti.

La produzione simbolica e comunicativa appare sempre più frammentata o resa fumosa,  moltiplicando immagini o rappresentazioni che, risultano prive di aderenza rispetto ai modelli originari, i quali pur essendo stati caratterizzati da rigore espressivo, misura formale e profondità di sentimento, sono ritenuti a misura di contro riforma.

In questo contesto, si assiste alla diffusione di contenuti che, pur richiamando radici culturali specifiche, si presentano talvolta in forme semplificate o banalizzate, come nel caso di traduzioni automatiche che finiscono per alterare il senso del messaggio, fornendo una immagine offuscata e irriconoscibile, come cita il poco noto per gli storici linguisti, Massimo B.

L’elaborazione estetica e linguistica se non idoneamente prodotta da competenze accademiche specifiche, perde la parte più solida della sua funzione, generando distanza tra pronuncia immagine e significato.

E la rappresentazione immagine, quando combina la dimensione visiva o narrativa palesando tratti oscuri e dissonanti, specie se si associa una “scrittura simbolica” carica di tensione, incapace d’innescare un senso di smarrimento del presente.

È in questa cornice che si può cogliere la percezione di un passaggio critico, quasi un affacciarsi collettivo su un limite, un “baratro”, e riprendere un evocativo, varrunë, che segna la necessità di una riflessione più profonda sulle forme della comunicazione, dell’identità di memoria culturale.

Infatti, a ben vedere più si rimaneva solidamente, vicini al modello familiare allargato tipico dei diasporici e più solida era la formazione con cui si acquisivano gli insegnamenti di radice linguistica consuetudinari di credenza.

Un elemento che caratterizzava questa fonte patrimoniale era il sistema di formazione che non aveva titoli o elementi formali da assegnare una forma cartacea per essere incorniciata, perché la formazione si palesa alla luce del sole con atti di parlato e movenze.

Quel ruolo che oggi la scuola si trova a svolgere in forma molto ampia, rispetto al passato e, mentre una volta l’educazione era distribuita tra famiglia, comunità e tradizioni condivise; oggi molte di queste strutture si sono indebolite, e la scuola istituzionale viene chiamata a colmare vuoti educativi enormi, non dal punto di vista grammaticale ma con momenti di coronamento, formali, con un titolo cartaceo terminale.

Camminare, parlare, bere, vestirsi, lavarsi, mangiare sono compiti materni al massino familiari che si estendono massimo sino alla soglia di casa e con la porta chiusa.

Questo significa che gli insegnanti di casa sono i primi istitutori e solo in eseguiti in condizioni più sostanziale, si completa la formazione con il supporto o la correzione sociale, che non a bisogno di promuovere l’allievo ma indirizzarlo ad affrontare il resto del mondo.

È vero però che esistevano criticità reali e, la formazione iniziale poteva apparire un tempo troppo teorica ma, il confronto intergenerazionale era costantemente presente e, non certo come avviene oggi con molti docenti giovani che siedono in cattedra con poca esperienza pratica e i vicini di casa assenti o distratti per altre cose.

Se poi a questo si aggiungono classi più eterogenee con troppi lljtirë, tecnologie nuove di apprendimento traduzione, che seguono le mode dei mutamenti in continuo mutare, la via scelta per elevarsi parlanti arbëreşë è sfida impari e senza traguardo.

D’altra parte, dire che i titoli siano “vuoti” o che ci sia solo un “vagare continuo” rischia di semplificare eccessivamente il problema.

Ci sono anche molti insegnanti motivati, con la volontà di innovare, cercando di costruire proprio quel senso di guida che diffusamente manca, ma non possono sostituirsi alla prima fase di vita di casa sino alla soglia, perché essi pur avendola vissuta ne hanno smarrito la memoria.

Forse il punto centrale del discorso è questo, giacché manca un equilibrio tra formazione tecnica e formazione umana, tra scuola e comunità coscienziosa e lucidamente consapevole del problema.

E questa è la ragione dell’enigma che si vuole affrontare, perché senza alleanza tra famiglia, società e la scuola a fare da contorno, è difficile creare un percorso solido per le nuove generazioni, che vogliono crescere sulla soglia di casa dove primeggia la lingua della madre arbëreşë.

Per avere davvero misura del patrimonio incamerato negli ambiti natali e fino alla giovinezza, mi sono trovato nella necessità di allontanarmi, non tanto per rifiuto quanto per esigenza di chiarezza, come se la prossimità, che pure aveva nutrito ogni mia percezione, finisse per rendere indistinti i contorni di ciò che invece meritava di essere osservato con precisione da una prospettiva lontana.

Solo prendendo distanza ed essere un “Partente”, ho avuto agio, misura e prospettiva idonea per iniziare a distinguere ciò che prima mi appariva come un fondo unico e compatto.

Secondo cui gesti, parole, silenzi, abitudini sedimentati nel tempo, è stato possibile distinguerli dai componenti di un patrimonio che non era semplicemente materiale, ma soprattutto emotivo e culturale, costruito giorno dopo giorno nell’ascolto e nel rispetto familiare.

In quel contesto originario ogni cosa sembrava naturale, quasi inevitabile e, proprio per questo difficilmente interrogabile, in quanto tutto era acquisito come vivere o essere immersi in una lingua con le gestualità che parlano senza mai chiedersi da dove provenga o quali regole la governino.

L’allontanamento, invece, ha introdotto una distanza capace di restituire profondità a ciò che prima era superficie, fornendo gli elementi indispensabili a riconoscere il valore di ciò che avevo interiorizzato in due decenni senza mai nominarlo davvero.

Ho compreso allora che il patrimonio non si limita a ciò che si eredita in forma tangibile, ma include una trama più sottile fatta di sguardi, di attenzioni, di modalità di relazione che si imprimono lentamente e che solo in seguito rivelano la loro forza strutturante.

Guardare da lontano non ha significato tradire o rinnegare, ma al contrario rendere giustizia a quella eredità, sottraendola all’automatismo e restituendola alla consapevolezza.

In questa nuova prospettiva, ciò che prima era dato si è trasformato in scelta, e ciò che era implicito ha iniziato a emergere come principio attivo di una specifica identità, che consente di ricomporre il passato non più come semplice accumulo, ma come un sistema coerente di significati che continuano a orientare il presente.

Tutto questo per avallare la teoria secondo cui chi resta fa “restanza” e perde la memoria e si trova a vagare per cortei e processioni altrui con l’emblema che segue i musici santificati, diversamente da chi diventa un “partente” che cementifica la memoria avendone continua e cosciente solidità con echi del ricorso ripetuto e innescati dalla distanza dal luogo del cuore che non smette mai di battere colmo di gesta in arbëreşe.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Maestro acquafortista che da forma alle sponde dell’Adriatico).

Napoli 2026-05-05

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – Nelle piccole Kalljva, le abitazioni tradizionali arbëreşë, il camino e il forno non rappresentava soltanto uno strumento domestico, ma costituiva un vero e proprio centro di vita sociale ed economica.

Questi spazi, spesso modesti per dimensione ma ricchissimi di funzioni, erano concepiti come luoghi di trasformazione e, qui il fuoco diventava motore di proto-industria, strumento di sussistenza e memoria di un sapere artigianale tramandato di generazione in generazione.

Il forno, insieme al camino, era l’elemento più importante della Kalljva e, non serviva soltanto a riscaldare o cuocere, ma era un laboratorio comunitario, la sede di una tecnologia antica in cui si concentravano competenze precise e ritualità quotidiane. L’accensione del forno segnava un ritmo, quasi una liturgia domestica, dalla preparazione della legna alla disposizione delle braci, ogni gesto portava con sé regole, proverbi e un patrimonio di conoscenze pratiche che definivano l’identità arbëreshë.

Una volta portato “a regime”, il forno diventava la macchina principale per la trasformazione delle materie prime.

Qui avvenivano processi fondamentali per l’autosostentamento essiccazioni, cotture lente, tostature e soprattutto la panificazione.

Il pane, con le sue varianti storiche, era molto più di un alimento, perché rappresentava un simbolo di continuità culturale e religiosa, un bene essenziale la cui produzione coinvolgeva tutta la famiglia.

Le donne impastavano seguendo ritmi e ricette codificate, gli uomini preparavano il combustibile e regolavano il calore; i bambini osservavano, imparando attraverso il gesto ripetuto per poi avere in dono un pane a loro misura.

Accanto al pane ordinario, che garantiva il nutrimento quotidiano, esistevano pani rituali e stagionali, con forme, tecniche e significati differenti: pani intrecciati per le feste, focacce cerimoniali, varianti arricchite per i momenti solenni, impasti semplici riservati ai giorni di lavoro.

Ogni tipologia raccontava un rapporto profondo tra ambiente, comunità, fede e forno, quest’ultimo, era un piccolo centro produttivo, dove si trasformava la materia, ma trasformava anche la vita sociale.

Intorno ad esso si riunivano parole, consigli, scambi di lavoro e dello storico criscito; da esso uscivano profumi capaci di segnare un’epoca e di riportare alla memoria la forza di una cultura che ha saputo resistere nel tempo grazie ai suoi gesti più quotidiani.

Tutto ciò che prendeva vita nella Kalliva, come pane, focacce, e varianti rituali e quotidiane, aveva origine da un elemento minuscolo ma preziosissimo: il chicco di grano. Era da questa unità semplice, apparentemente fragile, che scaturiva la forza stessa della comunità arbëreshë.

Ogni raccolto, ogni trasformazione, ogni pane usciva dal forno come un atto di rispetto verso quella piccola semenza e verso la terra che l’aveva vista germogliare.

Il chicco di grano era considerato un dono duplice, in quanto dentro custodiva la parte bianca, pura e nobile, il cuore dell’alimento, in tutto l’endosperma, simbolo di abbondanza e di nutrimento “buono”.

Era questa porzione, tenera e luminosa, che veniva macinata finemente per ottenere la farina più pregiata, destinata spesso al pane delle occasioni o alle preparazioni più delicate.

L’atto di separare la parte interna da quella esterna non era soltanto un passaggio tecnico, ma un gesto simbolico, carico di memoria e consapevolezza del lavoro necessario per ottenere il nutrimento quotidiano.

La parte esterna del chicco, invece, conservava il colore della terra: un marrone intenso, ruvido, che ricordava visivamente le zolle da cui la pianta era nata.

Questa sezione, più densa e carica di fibra, parlava della fatica dei campi, della resistenza della natura e della continuità tra uomo e ambiente.

Non veniva mai considerata uno scarto, ma un elemento essenziale, prezioso a suo modo. Dalla crusca si ricavavano farine più grezze, impasti più rustici e un pane dal sapore robusto, che per secoli ha sostenuto i lavoratori nei periodi di maggiore sforzo.

Il ciclo di trasformazione iniziava con la trebbiatura, continuava con la vagliatura e si perfezionava nella molitura, dove la mano esperta del mugnaio sapeva distinguere consistenze, profumi e umidità.

Ogni fase restituiva al chicco la sua identità, dava corpo indiviso diventava materia differenziata, pronta per assumere forma e significato all’interno del forno della Kalljva.

Così, prima ancora dell’impasto e della cottura, il pane esisteva già nel concetto stesso di separazione e scelta, nell’equilibrio tra la purezza della parte interna e la forza della scorza esterna.

Era in questo dialogo tra bianco e terra, tra nobile e umile, che prendeva forma la cultura alimentare arbëreşë.

Una cultura capace di valorizzare ogni frammento del chicco, riconoscendo che la vita, come il pane, nasce sempre da ciò che è piccolo ma essenziale.

Quella giornata che iniziava con l’impasto di farina criscito acqua e sale la sera prime, non era soltanto un rito per le madri: era anche, a suo modo, la festa dei bambini.

Un giorno speciale, atteso quasi quanto le grandi ricorrenze, perché proprio allora i più piccoli godevano di una libertà che durante l’anno era rara.

Mentre le donne, chine sul grande impasto, seguivano il ritmo antico dei gesti tramandati, i bambini potevano finalmente giocare in autonomia, scorrazzando nei pressi della casa o del cortile senza che nessuno li richiamasse di continuo.

Sapevano però, anche nella loro ingenuità, che quella libertà aveva un prezzo: non avrebbero dovuto disturbare le madri.

Quel lavoro era sacro, faticoso, e richiedeva una dedizione assoluta e, le donne, con le braccia infarinate fino ai gomiti, impastavano come se stessero scolpendo la vita stessa, consapevoli che quel pane, caldo, fragrante, ricco di aromi naturali, avrebbe nutrito la famiglia per un mese intero.

Così i bambini giocavano “facendo i buoni”, un’espressione che quel giorno assumeva un valore quasi solenne.

Si rincorrevano, inventavano giochi con ciò che trovavano, costruivano regni immaginari con pietre e foglie, ma sempre con un orecchio attento a non fare troppo rumore.

Era come se anche loro partecipassero al rito, custodendone il silenzio e, poi c’era la ricompensa.

Tutti lo sapevano: chi non avesse fatto arrabbiare la mamma avrebbe ricevuto, alla fine, un piccolo pane tutto per sé.

Un pane ancora caldo, profumato, morbido, così buono che sembrava un dono prezioso. Quel momento era atteso come una piccola epifania e, le mani delle madri che porgevano la pagnottella, le dita dei bambini che bruciacchiavano appena toccando la crosta, il primo morso che sapeva di forno, di casa, di tradizione.

In quell’attimo, ogni bambino si sentiva parte di qualcosa di grande: non solo spettatore, ma custode silenzioso di un impegno antico che univa generazioni.

Era una festa semplice, fatta di niente eppure ricca di tutto, che rimaneva incisa nella memoria come il profumo di quel pane che nessuno avrebbe mai dimenticato.

Il processo che portava il forno a raggiungere la temperatura ideale per cuocere il pane seguiva una procedura molto razionale.

Per capire se il forno fosse “a regime”, cioè pronto per la cottura, si facevano cuocere le lagane: erano una sorta di termometro naturale che permetteva di valutare se il calore fosse quello giusto.

Una volta verificata la temperatura, si procedeva alla cottura del pane e, dopo averlo sfornato, il calore rimasto nel forno, quell’energia imprigionata nella volta ancora sana e calda, veniva utilizzato per preparare altre pietanze, pane e olio con il pomodoro nelle tipiche teglie di alluminio, crocette di fichi secchi infilzati, e tutto ciò che serviva per la cena della sera o per il pasto del giorno successivo.

Questi forni non erano sempre all’interno delle abitazioni e, quando le case erano troppo piccole o semplici, il forno veniva costruito accanto alla porta d’ingresso, e diventava utile anche per le altre famiglie modeste che non potevano permettersi un forno proprio. E quando portavano il pane appena sfornato, quella casa si riempiva degli odori e dell’atmosfera che solo un forno poteva regalare.

Arch. Atanasio Pizzi (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – Puoi guardare una montagna per ore, pregustando l’arrivo in cima, tuttavia nessuna vetta si avrà modo di raggiungere e vivere con il pensiero, se non per azioni mirate allo scopo.

È come una porta che appare chiusa finché non fai il primo passo e, scoprire dalla nuova prospettiva che la rende aperta.

Ogni minoranza storica rappresenta un patrimonio culturale, linguistico e identitario di valore inestimabile. Tuttavia, nel corso di almeno due secoli, molte di queste macro aree hanno subito fenomeni di marginalizzazione, assimilazione forzata o perdita progressiva delle proprie radici di germoglio e fioritura.

Un progetto di tutela dovrebbe partire dal riconoscimento del ruolo fondamentale che queste minoranze hanno svolto e assumono oggi nei processi sociali, che attendono attuazione per la sostenibilità della memoria collettiva e della diversità culturale del Paese Italia.

L’obiettivo principale è promuovere la salvaguardia e la valorizzazione di questo patrimonio, attraverso interventi concreti che ne sostengano la lingua, la cultura, i diritti e la piena partecipazione alla vita sociale, di cui possono essere radice.

La prima fase del progetto dovrebbe perseguire il principio di un’attenta analisi dei bisogni fondamentali per questa comunità, in ascolto diretto con i suoi membri, con i quali delineare in condivisione i percorsi di tutela della propria fioritura sostenibile.

Le idee sono importanti, ma senza l’azione restano sogni chiusi in un cassetto e, se all’idea non si dà seguito con azioni razionali e non di impeto, resta solo teoria, buona forse a parole ma sterile nei fatti.

Certamente avendo cura di non avere discepoli o praticanti politici, con mente e mani non libere ma intrise di colori e prospettive disegnate per ambire a fini che tradiscono l’essenza stessa del pensiero libero e della responsabilità civile.

La via intrapresa secondo cui la sola sostenere il parlato affiancandolo a inadatti alfabetari in grado di sostenere la memoria e la forza di un popolo, storicamente radicato in abitudini durature, si dimostra oggi più un’aspirazione idealistica che una via concreta da promuovere e caparbiamente proseguire.

Eppure, proprio lì, nelle parole tramandate, nei canti, nei racconti pronunciati in una lingua antica, si cela il codice o meglio la chiave della storica resistenza culturale.

Oggi, quel teorema largamente diffuso rende più precario l’equilibrio e la tutela di questo esempio di integrazione mediterraneo ritenuto unico e irripetibile, visti i tempi per maturare.

L’attività in senso generale è un gesto che non guarda solo al passato, ma costruisce un futuro dove la diversità non è debolezza, ma radice fatta di luoghi fatti, cose e generi.

Gli arbëreşë non sono i soliti giullari che parlano una lingua strana per intrattenere il padrone o prelato di turno.

Appartenere a una minoranza storica è paragonabile a uno scrigno o un baule antico che pulsa ragioni di vita, in cui si conserva un valore inestimabile, una memoria collettiva, una visione del mondo, una storia di resistenza, un progetto antico ancora applicabile alla società moderna.

Il suono del parlato non è un’opera musicale esotica, ma un codice identitario, un ponte che può unire tempo, genere umano e natura.

Difendere un simile protocollo non è nostalgia, ma un atto di cultura, un gesto di giustizia verso un popolo che, senza gridare o manifestare, ha custodito un’eredità preziosa per loro stessi e per tutti i popoli maggiori ad essa confinanti.

Quando non si è mai viaggiato lungo questi ambiti con mira specifica perché non si è mai dato senso ad un inizio o essere mai partiti mai partiti.

È una riflessione che può avere anche un senso metaforico, che conferma che a volte non realizziamo nulla perché non facciamo nemmeno il primo passo.

L’analisi dei modelli abitativi vernacolari rappresenta un punto di partenza fondamentale per un progetto di tutela delle minoranze storiche, in quanto rivela l’intimo legame tra cultura, ambiente e organizzazione sociale. Le tipologie edilizie tradizionali, spesso costruite con materiali locali e secondo tecniche tramandate oralmente, non sono semplici strutture abitative, ma testimonianze tangibili dell’identità culturale di una comunità.

Emblematico, in questo senso, è l’interesse mostrato da Le Corbusier, il padre dell’architettura razionalista europea, che durante i suoi viaggi in Italia studiò con attenzione l’architettura rurale e popolare e monastica, da cui trasse spunti fondamentali per il suo linguaggio formale.

Questo denota come anche le espressioni architettoniche più moderne riconoscano il valore e la sapienza insiti nell’abitare tradizionale.

L’indagine sui modelli abitativi vernacolari, attraverso rilievi, documentazioni, interviste e presa visione dello stato attuale, consente dunque non solo di salvaguardare un patrimonio, ma anche di costruire ponti tra passato e futuro, tra tradizione, che analizzata secondo protocolli annoverati diventa innovazione, in chiave sostenibile e partecipata.

Per questo il progetto di analisi condotto e diretto dall’Olivetaro Partenopeo rappresenta un pilastro essenziale di tutela della comunità minoritaria storica arbëreşë.

Questo approccio parte dallo studio delle tipologie edilizie tradizionali, costruite con materiali locali e tecniche tramandate di padre in figlio, capaci di riflettere la cultura, le condizioni ambientali e le esigenze della vita quotidiana delle macro aree in esame.

Le risultanze abitative tradizionali quali Turàtë, Kallivetë e Shëpitë, immersi nei modelli di iunctura, consentono di cogliere la relazione tra spazio domestico, identità culturale e sostenibilità ambientale. Integrando un’analisi tipologico‑funzionale, esempio secondo il metodo sviluppato nelle macro aree collinari o pre montane si può contestualizzare ogni abitazione dentro una logica comunitaria e ambientale, costruendo una base solida per interventi di recupero, valorizzazione o didattica territoriale che ad oggi non ha mai avuto attenzione istituzionale, non avendo la legge di tutela delle minoranze, ovvero la legge 482/99, alcun riferimento nei meriti dell’articolo nove della costituzione.

In virtù delle testimonianze raccolte e per volontà del cuore che custodisce il sapere delle madri,
si decreta e si rende noto che il matrimonio, così come tramandato nelle Terre di Sofia,
non fu mai semplice accordo tra famiglie, ma rito sacro, vestito di silenzio e cucito con pazienza.

Per mano di donne sagge, tra cui si annovera la stimata sarta di questo paese, mia madre il cui ago non fu mai strumento di mestiere soltanto, ma penna con cui ricamare la storia degli affetti, gli stessi che furono mantenuti vivi in gesti antichi, che davano al giorno delle nozze il valore d’un’incoronazione.

Il corredo non era ostentazione, ma promessa e, ogni lenzuolo, ogni fazzoletto, ogni bordo d’abito,
raccontava la storia della sposa e della sua casa dove il bianco candore della stagione lunga non era vuoto, ma pieno di attese, il pane, spezzato a tavola, era vincolo più saldo dell’anello.

Si ricorda dunque, e si tramanda, che l’amore non nasce nell’abbondanza ma nella cura;
che le nozze vere non risuonano in clamore, ma in silenzi condivisi secondo l’antica voce,
quando vi era chi sapeva disporsi per ascoltare.

In omaggio a chi ha saputo serbare queste verità nelle mani e nei giorni, e affinché la memoria non si perda tra le mode, venga questo Editto custodito, non nei libri soltanto, ma nei gesti che si ripetono,
come aghi che passano il filo tra generazioni.

Dato oggi, in spirito e in affetto, da chi porta nel sangue e nel cuore l’arte antica del matrimonio vissuto.

Tra le pieghe del tempo e il silenzio delle colline dove sorge Terra di Sofia, vive ancora la voce degli antenati.

È una voce che senza soluzione di continuità parla una lingua antica, che racconta memoria, pregando rivolgendosi a Dio nella forma più intima dell’identità arbëreşë.

In ogni gesto quotidiano, in ogni rito familiare, in ogni festa di paese, si rinnova il legame profondo con le radici di un popolo fiero, venuto da lontano ma radicato con forza nella terra che oggi chiama casa.

Il passaggio generazionale delle consuetudini non è solo trasmissione di usanze o custodia dell’anima.

Perché nei racconti dei nonni, le figlie le nipoti e le pronipoti davanti le case in pietra, i più giovani scoprono chi sono.

È nelle ricette tramandate, nei costumi tradizionali indossati con orgoglio, nella lingua parlata ancora oggi in alcune case e chiese, che si intrecciano memoria e futuro.

Ogni generazione che accoglie, rinnova e trasmette le consuetudini del mondo arbëreşë diventa anello di una catena preziosa, che resiste all’omologazione e tiene viva una cultura minoritaria, ma straordinariamente ricca.

Non si tratta di semplice folklore, ma di identità viva, che si evolve senza mai dimenticare le proprie origini, quando si tramandano tradizioni.

In tutto questo c’è un atto d’amore che vuole onorare la storia, dei padri, della comunità, in esso c’è un senso di responsabilità che non pesa, ma nobilita e oggi significa essere ponte tra passato e futuro, custodi del tempo, e chi si assume questa responsabile arte viene eletto dalla storia narratore di una bellezza che ancora ha molto da dire.

Atanasio Arch. Pizzi                                                                                            Napoli 2025-07-18

NAPOLI (Atanasio Pizzi Architetto Basile) – C’è una stella pronta a illuminare la storia e le cose degli arbëreshë, ciò nonostante, si preferiscono quanti passano la vita a cercare di capire come vivono gli altri, senza mai riuscire a guardare come vive lui e il suo ristretto prossimo familiare.

Oltremodo recandosi in ambiti dove vive il governo delle donne arbëreshë, privi di ogni minimale conoscenza o sapienza del parlato di questa antico popolo che sostiene la sua cultura con il parlato, il canto e movenze di codice.

Diffondendo così incoscientemente il culto di polvere sottratte e pietre da schivare, convinto che abbia un significato profondo il dialogo con ogni artifizio innaturale, senza comprendere alcun che o cosa, che sia vero motivo che costituisca il fondamento di questa storica minoranza del vecchio continente emigrata nel meridione Italiano.

Il risultato a cui addivengono questi ricercatori della vita di chi è storicamente organizzato, come gli arbëreşë, è molto penoso specie per queste piccole figure cultural-economiche, senza misura di ascolto, per questo, non hanno titolo e intelletto per comprendere il valore culturale o i messaggi con cui è intriso Katundë.

Infatti per identificare per affermare cose, serve saper ascoltare e tradurre gli elementi distintive apposti nei portali delle chiese e, delle case dove hanno vissuto quanti contraeva matrimonio con gli indigeni e non, valorizzando, famiglie, luoghi abitati e sepolcrali.

Una consuetudine ereditata e trasportata nel cuore e nella mente dalla terra madre e, qui nei luoghi paralleli ritrovati, segnarono senza soluzione di continuità ogni cosa, degnamente valorizzando quanti si resero protagonisti. 

Nel rispetto di questo principio, gli arbëreşë, designarono anche un mese a primavera, durante il quale i Katundë ereditari o riedificati, fossero aperti ad ospitare le mutue russale, ovvero, organizzazioni di solidarietà locale, con un forte spirito di comunità integrata, in cui i membri si aiutavano reciprocamente, senza scopo di lucro.

In tutto, solide comunità che celebravano l’antico paese dove erano avvenuti gli alti fatti nobilmente compiuti.

Il tutto aveva un forte valore di fede e speranza, mirando a non perdere il valore dei figli dell’antica patria e, ogni persona chiunque essa sia e dove si trovi, conosca l’opera compiuta da questi, per non perdere la memoria e rendere vivo anche a noi l’entusiasmo per le opere queste portate a compimento per onorare il culto completo e l’entusiasmo di appartenenza.

Tutto questo aveva il fine che le nostre popolazioni, pur se ristrette in piccoli Katundë, mantenevano alti i valori dell’antichità; e siccome le diverse classi non si sono disgiunte tra loro, le ultimo partecipano alla conoscenza in egual misura delle prime e, l’educazione particolare e private diviene diffusa in egual misura a tutti gli arbëreşë.

Valori sociali diffusi siano alle famiglie più agiate, le quali allevano i figli propri e, quelle dei meno abbienti, avevano possibilità in egual misura a tutte le nuove generazioni, di migliorarsi e illuminare l’insieme di Iunctura sociale unico e inimitabile, in altri luoghi del vecchio continente.

Per saper leggere tutto ciò non serve dialogare o mettere in risalto figure come il drago sconfitto dall’indimenticabile Giorgio, ne urlare su campanili senza croce, immaginando che la stagione corta, quella della luna di castagneti e noceti, crei più germoglio di quando produca la stagione lunga del sole e dei campanili, in tutto: “Verà i Arbëreşë”.

Atanasio Arch. Pizzi                                                                                                Napoli 2025-03-14

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – Gelèù cantava per amici e per parenti, germogliando sentimenti di amore con il senso del suo canto e quando lui ebbe modo di vivere quel mondo rimato, immagino che gli fosse permesso di volare, lo fece con riservatezza ne subì la pena.

Quando immagino lui e le sue gesta, sento rime davanti casa, riecheggiate lungo le vie del centro antico sino al sagrato della chiesa grande per accoglie sposi;

Eseguito per far nascere un nuovo governo delle donne, li dove sono cresciuto;
Ma a te che fai musica e suoni e ti avvolgi di corde e ti copri di polvere di mantice, non certo importa poi molto del cantato arbëreşë, specie quando dice;
“Il piccolo sale e il grande scende, la ragazza scende perché è luna, il ragazzo sale perché è sole;
Il padre davanti casa e il prete sull’altare della chiesa benedicono a modo loro chi e sole e chi è luna e anche le stella, perché voleva cantare volando e gridare:

Gjitonia, Gjitonia, Gjitonia, kijò hësthë Gjitonia ime;

Se non conoscevi questa rima di gesta storiche, adesso che lo sai chissà se diventi migliore;
Perché Oggi davanti la porta di casa hai fatto refluo;
La bellezza della chiesa è stata da tempo graffiata;
E tu rimani legato davanti al camino e vedi solo la polvere del fuoco spento, perché puoi solo inginocchiarti;
Ma io sono qui pronto e non taglio le corde delle mani per farti suonare cose inutili, ma i capelli che ti adombrano gli occhi e le orecchie per sentire canto: E dalle labbra ti strappò il ritmo di sensi, che fa riaccendere il fuoco antico:

Gjitonia, Gjitonia, Gjitonia, kijò hësthë Gjitonia ine;

Tu e altri non pronunciate il mio Nome, ma comunque resta immortale;
Anche se ritenete buoni, solo i semi di casa vostra, che vedete di lode di germoglio migliore;

Intanto mentre fate così, il fatuo invade la terra che nessuno potrà più lavorare di buono;
Ma anche se fosse, a voi tutti cosa importa, del valore che da conoscenza e agio alla cultura che non è per voi;
C’è un’esplosione di luce in paese ma preferite velarlo senza rispetto e, adombrate tutto il bello dell’immortale;
E non importa se voi lo abbiate mai sentito parlare, davanti casa, la chiesa o dove siete arrivati tardi;

Perché preferite ricordare il macello di sangue che scorre nel lavinaio, dove lui non viene per rispetto;
Lui è colmo di saggezza sacra e speranza di fare le cose come si faceva in:

Gjitonia, Gjitonia, Gjitonia, kijò hësthë Gjitonia ime;

Ha fatto del suo meglio, e tutti non si aspettavano un granché perché lui era diverso;
Non provano nulla, di buono per lui e voi adesso che sapete tutto;
Per trovare il vero, immaginate che viene per prendervi in giro;
E anche se è andato tutto storto per voi e non per lui;
mentre l’immortale si ergerà davanti la casa ormai devastata e le mura della chiesa grande ormai non più di bianco candore;
E dalle sue labbra, oggi come allora, uscirà per sempre una rima buona che unisce generi e fa: Gjitonia, Gjitonia, Gjitonia, kijò hësthë Gjitonia jonë.