NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Vi sono luoghi che, nel corso dei secoli, sembrano essere stati creati non soltanto per essere abitati, ma anche per custodire la memoria, le speranze e i sogni delle comunità che li hanno vissuti operato e seminando sudore.

Luoghi nei quali la storia non si presenta come una semplice successione di eventi, bensì come un patrimonio vivo, sedimentato nelle pietre, nei paesaggi, nelle tradizioni e nella memoria delle generazioni.

In questa prospettiva si colloca il Katundë di Terra, antico insediamento arroccato tra le colline della Presila, in un territorio nel quale natura, storia e presenza umana hanno dialogato per secoli.

La sua posizione geografica, inserita in un sistema di rilievi e vallate che ha costituito da sempre una naturale cerniera tra le aree interne, direttrici di comunicazione, termini di credenza che ne hanno favorito il ruolo di luogo, passaggio, incontro e confronto.

La sua collocazione rispetto alla via Pupilia e al sistema viario del Crati acquista, in tale contesto, un particolare significato storico e, le antiche vie non erano soltanto percorsi destinati al transito di uomini e merci, ma erano anche canali attraverso i quali circolavano lingue, culture, conoscenze, tradizioni e forme diverse di organizzazione della vita comunitaria.

Attorno a queste direttrici si sono incontrate, nel corso dei secoli, popolazioni provenienti da territori differenti, dando vita a quel complesso intreccio umano, culturale e agrario che caratterizza ancora oggi molte comunità dell’entroterra calabrese.

Terra, proprio per la sua posizione e per la sua vocazione territoriale, può essere quindi letta come uno di quei luoghi nei quali la storia locale si intreccia con processi più ampi, in forma e contenuti di migrazioni, spostamenti di popolazioni, cunei agrari, trasformazioni politiche e culturali che hanno interessato la Calabria e il Mezzogiorno nel corso dei secoli.

La presenza e il passaggio di genti diverse non devono essere considerati soltanto come episodi separati, ma come parte di un lungo processo di stratificazione attraverso il quale le comunità hanno costruito la propria identità.

È proprio questa capacità di accogliere, custodire e trasformare ciò che proviene dall’esterno a rendere particolarmente significativo il patrimonio storico, culturale del Katundë  secondo cui l’incontro tra popolazioni e culture differenti non ha necessariamente cancellato le identità precedenti, ma al contrario, le ha arricchite, generando nuove forme di appartenenza, nuovi legami comunitari e un patrimonio immateriale fatto di consuetudini, linguaggi, memorie e tradizioni tramandate nel tempo.

Raccontare Terra, poi di Sofia e in età post unitaria d’Epiro, significa dunque restituire dignità a una storia che non appartiene soltanto al passato.

Ma significa riconoscere il valore di un territorio che, posto tra le alture della Presila, le antiche direttrici del Crati, e il cuneo agrario preferito da Luca Sanseverino, hanno assunto nel tempo il ruolo di esempio di passaggio e luogo di radicamento, terra di d’accoglienza e spazio di memoria di produzione fraterna.

In questa lettura, il Katundë non appare soltanto come un insediamento arroccato sulle colline, ma come una piccola e significativa tessera del più vasto mosaico storico della Calabria o, una terra nella quale popoli diversi hanno lasciato tracce, nella quale le vie hanno unito anziché soltanto attraversare, e nella quale la memoria delle comunità può ancora diventare strumento per comprendere il presente e progettare il futuro.

Per questo, custodire la storia di Terra, dalle sue origini ad oggi, significa custodire non soltanto un luogo, ma anche il patrimonio umano che lo ha formato e, persone, culture, migrazioni, incontri e sogni, generazione dopo generazione, hanno trasformato questa terra in una comunità che è un esempio irripetibile nella storia dell’Italia unita.

Il Katundë di terra inserito nel paesaggio storico compreso fra Paestum, Sibari e Crotone può essere interpretato come il risultato di una lunga continuità territoriale, nella quale le successive civiltà greca, romana, bizantina, longobarda e monastica non sostituirono semplicemente i precedenti sistemi insediativi e produttivi, ma ne riorganizzarono progressivamente l’uso delle risorse secondo un modello integrato costa–pianura–collina–montagna; in tale processo, la progressiva valorizzazione delle aree interne e collinari, determinata dalle trasformazioni ambientali, politiche e demografiche della tarda antichità e dell’alto Medioevo, trovò la crescente sistematizzazione economica, capace di ricomporre agricoltura cerealicola, viticoltura, olivicoltura, allevamento e sfruttamento forestale entro un unico sistema agro-silvo-pastorale, contribuendo così alla formazione storica del paesaggio mediterraneo meridionale.

Il Casale che si preparava ad essere Katundë, ebbe due momenti epici che ne segnarono profondamente la storia e l’identità.

Il primo, di carattere religioso, risale alla prima metà del IX secolo, quando i Bizantini edificarono la nota e antica Chiesa Vecchia, destinata a diventare nel tempo un simbolo della presenza e della memoria Bizantina di queste terre.

Il secondo momento, ancora più significativo sul piano culturale, si colloca nel 1595, quando i monaci di Bisignano vi edificarono la Scuola Estiva Vescovile.

Fu proprio questa seconda esperienza a determinare e rafforzare il grande valore culturale degli Arbëreşe in Terra di Sofia, trasformando il Casale in una vera terra parallela ritrovata, in tutto uno spazio nel quale la memoria, la lingua, la fede e il sapere poterono sopravvivere e rifiorire.

Grazie a quella scuola e alla cultura che seppe generare e diffondere, numerosi personaggi di Terra di Sofia divennero protagonisti delle vicende culturali del loro tempo, contribuendo non soltanto all’istruzione delle popolazioni rimaste nei Balcani, ma anche a quel grande movimento di rinascita culturale e civile che avrebbe interessato il Mezzogiorno e, infine, contribuito alla costruzione dell’Italia unita.

Ecco perché il Casale Terra non può essere considerato soltanto un luogo della memoria e, rappresenta un ponte tra Oriente e Occidente, tra la terra d’origine e la terra ritrovata, tra la conservazione di un’identità e la capacità di trasformarla in cultura.

La Chiesa Vecchia ne custodisce la memoria religiosa; la Scuola Vescovile rappresenta la grande eredità culturale e, tra queste due pietre miliari si compie la storia di una comunità che, pur lontana dalla propria patria, seppe fare della propria memoria una forza, della propria lingua una identità e dell’istruzione uno strumento di rinascita.

È questa, in fondo, la grande lezione che ha origine del Casale Terra di Sofia, dove una comunità può perdere una terra, ma non perde necessariamente la propria storia e, quando la memoria diventa cultura e la cultura diventa educazione, una terra nuova può trasformarsi in patria.

E gli Arbëreshë in Terra di Sofia oggi Santa Sofia d’Epiro, sono una delle testimonianze più alte e più luminose della Regione Storica Diffusa e Sostenuta in Arbëreşe o Haretë Tònà.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre ka llëmj lljtiritë).

Napoli 2026-08-10

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’importanza di avere una radice, in ogni dove, ti portino le strade è destino di chi valorizza, difende e conserva memoria, in ragione di un patto antico, per il bisogno di un “luogo per istruire l’anima mente e forgiare sapere da espletare”.

Un Katundë ci vuole, per andarsene e non rimanere soli, tra la gente, le piante, la terra dove sono depositate le tue cose, che anche quando non ci sei restano ad aspettarti.

Quando poi il protagonista tornato ed è ancora costretto a ripartire, per la grande città, ripensa a quello che tutti hanno smarrito per il personalismo dei locali “restanti”.

C’era la piazza, questo sì, c’è le facce delle genti, ci sono i negozi, ma un canneto, un odore di famiglia, una vite rampicante, i carbono dei fabbri, i chiodi storti dei falegnami, le suole consumate dei bambini, le ceneri dei falò nessuno li ricorda di averle viste o ascoltai e, non mi rimaneva che allontanarsi per ricordare quei rumori originari e non gli echi che ricordano le mura.

I falò e la festa patronale erano riusciti sino al 1976, quando in quel pomeriggio assolato tutti si chiesero se era meglio Umile Beato o Atanasio Santo, perché quella non era la festa patronale di Atanasio visto che tutti erano andati a fare musica dall’Umile Beato.

E quanti oggi si accingono a ricostruire la memoria storica del Katundë, non hanno un punto di partenza non può essere separato dalla mia esperienza del rapporto fisico, quasi tattile, che le pietre del paese hanno a tutti offerto di essere toccate.

Sono state quelle stesse pietre che, in un tempo della vita, hanno consentito di fuggire, di cercare altrove uno spazio diverso, e sono proprio quelle pietre che oggi, attraverso il ricordo, permettono di ritornare e ricostruire con maggiore precisione la geografia storica, sociale e culturale del luogo.

Il paradosso della esperienza del partente è racchiuso nel fatto che ciò che un tempo il Katundë rappresentava una via di fuga e oggi si è trasformato in strumento attraverso il quale restituire una parte della sua memoria.

Camminando idealmente lungo i vicoli gli archi e gli antichi orti si possono riconoscere Rioni, Quartieri, Scesci e, leggere attraverso la tessitura del tessuto urbano la sequenza storica che non è soltanto architettonica, ma anche antropologica e sociale, nella e per la quale si sovrappongono epoche differenti, forme e organizzazione della comunità.

La storia del Katundë, nella prospettiva che oggi si espone fortemente violentata, mantiene la stratificazione dei tempi e le presenze che hanno lasciato segni differenti ma ancora riconoscibili, nonostante le avversità imposte dai restanti.

Il percorso della memoria, per questo inizia da una fase antica riconducibile all’orizzonte greco, attraversa la dimensione bizantina, incontra quella cistercense e giunge successivamente alla formazione e allo sviluppo parallelo importato dai diasporici arbëreşe.

E non si tratta, di considerare queste epoche come compartimenti separati o disgiunti, ma comprendere come ciascuna di esse abbia contribuito alla formazione di un paesaggio storico, nel quale le trasformazioni successive non hanno cancellato quelle precedenti.

Il paese può quindi essere interpretato come un organismo nel quale la storia si è depositata progressivamente, lasciando tracce nelle architetture, nei percorsi viari, i luoghi di culto, le abitazioni, le botteghe, gli spazi destinati alla vita collettiva e di confronto.

È proprio seguendo questa stratificazione che la toponomastica e la geografia solida del Katundë assume un valore documentario impareggiabile.

Da Carcarelle a Chiesa Vecchia, da Spizio, a Piazzetta degli Eroi sino Ku Arvomi, sulla storica via divisa in parte alta in parte bassa, si generano i Cunei delle arti locali, fino all’Arco di attesa, dei Nobili e, ogni luogo può essere considerato come una tessera di un mosaico più ampio e facile da collocare nella storia.

La successione spaziale diventa così un percorso evocativo della storica e permette di leggere il centro storico, non soltanto attraverso ciò che oggi appare materialmente conservato, ma anche attraverso ciò che i nomi, le tradizioni e la memoria collettiva continuano a trasmettere.

In questo senso il percorso fisico attraverso gli articolati percorsi del Katundë coincide con un cammino attraverso la memoria, passare in uno spazio significa interrogare il tempo, che quello spazio conserva.

Particolare rilievo assume, in questa ricostruzione, la presenza dell’Arco di attesa e, più in generale, dei palazzi appartenuti alle famiglie nobiliari e realizzati o trasformati nel periodo successivo alla chiusura della Cassa Sacra, quando i cunei del Katundë non terminava più lungo la via di vote.

La loro presenza per questo, non deve essere interpretata esclusivamente come testimonianza di una storia edilizia, perché gli edifici rappresentano anche la materializzazione di profondi mutamenti nei rapporti sociali ed economici della comunità nel corso dei secoli.

La costruzione dei palazzi, la loro collocazione nel tessuto urbano, la qualità delle loro strutture architettoniche, le sovrapposizioni strutturali costituiscono gli elementi attraverso i quali è possibile interrogare la formazione delle arti e dei tempi locali, la redistribuzione delle risorse, l’affermazione di nuovi gruppi e la progressiva trasformazione degli equilibri interni al Katundë.

La pietra della soglia di casa, in questo caso, diventa documento sociale e, non racconta soltanto chi l’abbia depositata, ma anche chi ha avuto la possibilità di dare forma, per poi consumarla per occupare, possedere e rappresentare il proprio ruolo all’interno della comunità.

Il percorso prosegue idealmente verso la Scuola Vescovile, il Trapeso, la Piazza circolare che oggi nessuno ricorda se non la Chiesa, per poi raggiungere il Castagneto o, i rioni di sopra e quelli di sotto già citati, fino alla Fontana di Moroiti e a Stangò e il limite interno al centro antico che faceva da confine per approvvigionarsi di acqua potabile senza fare rissa.

Questi luoghi, considerati nella loro relazione reciproca, permettono di ricostruire una geografia sociale nella quale gli spazi pubblici, religiosi, residenziali e produttivi concorrono alla definizione dell’identità del Katundë.

La piazza odierna rappresenta lo spazio della relazione e di credenza dal settecento ad oggi, ma anche quella antica che rappresentava e misurava la distanza sociale, in forma di manifestazione operosa e collettiva.

La scuola rimanda alla trasmissione del sapere; la chiesa costituisce un punto di riferimento religioso e comunitario; il lavinaio racconta i tempi della povertà che misurava glia alimenti come se fossero oro e rinviano alle pratiche quotidiane, la dimensione concreta della vita comunitaria seguendo la via più breve; i rioni, infine, restituiscono una struttura insediativa nella quale le differenze spaziali possono essere interpretate anche come momenti differenti dei trascorsi storici e sociali.

È all’interno di questa complessa geografia si colloca il significato della memoria di un centro storico e, il ricordo non costituisce una semplice rievocazione del passato, ma uno strumento attraverso il quale cercare di ricomporre frammenti di una storia che non sempre è stata formalizzata, studiata o trasmessa.

La memoria individuale incontra così la memoria collettiva e, nel momento in cui le due dimensioni si sovrappongono, emergono gli elementi che la fanno appartenere non solo alla biografia di una persona, ma alla storia di una comunità e di un luogo specifico fatto di atti locali del bisogno vernacolare.

Ciò che si ricorda e resta dei luoghi, sono i percorsi, le pietre che superano la dimensione privata, perché consentono di interrogare una realtà più ampia fatta di rapporti sociali, trasformazioni economiche, appartenenze culturali e forme di solidarietà.

In questo senso, il Katundë può essere letto come risultato di una lunga successione di conquiste sociali, iniziative individuali, conflitti e accordi progressivi che hanno generato la forma planimetrica e altimetrica del continuo orbano.

Questi processi non sono sempre rimasti documentati nelle forme archivistiche o scritti bibliotecari, ma hanno lasciato tracce nella struttura del centro storico, oltre che nella memoria dei suoi abitanti.

Esiste, dunque, una dimensione della storia che rimane incamerata nei luoghi e che può essere recuperata soltanto mettendo in relazione l’aspetto odierno con la memoria orale, la toponomastica, l’architettura e l’osservazione diretta del territorio ad opera di esperti titolati che non siano contaminati dagli eventi moderni o gesta senza memoria.

È in questa prospettiva che assumono significato le tracce di quello che considero un vero e proprio patto comunitario, capace di produrre e conservare memoria storica anche quando tale memoria non è stata ancora pienamente riconosciuta, sistematizzata o coperta da incoscienti coloriture moderne senza memoria storica.

Il riferimento a questo patto non deve essere inteso necessariamente come l’esistenza di un documento formale, ma come l’insieme di relazioni, consuetudini, responsabilità e forme di appartenenza attraverso le quali una comunità ha costruito nel tempo, la propria coerenza storica.

La memoria del Katundë nasce anche da questo processo, oltre la capacità degli uomini di riconoscersi nei luoghi e trasmettere, il significato di quei luoghi alle generazioni successive che ignorano atti movimenti e sudore.

Il problema che oggi si pone è quindi quello della conservazione, finalizzata a restituire una memoria che rischia di rimanere frammentaria e, soprattutto, di non entrare a far parte della conoscenza storica più generale di un ben identificato centro antico.

Tuttavia esiste una memoria del Katundë ancora in larga parte inesplorata, dispersa tra testimonianze, architetture, nomi di luogo e ricordi individuali che deve essere resa resiliente.

Recuperarla e farla propria delle nuove generazioni, significa sottrarla alla progressiva dispersione per restituirla a una storia più ampia, nella quale il paese non venga considerato come una realtà marginale o isolata, ma come un luogo nel quale si sono incontrate e sedimentate differenti esperienze storiche, culturali, sociali di popoli epoche e adattamento solidale tra diasporici e indigeni.

Per questo, ritornare oggi con la memoria sedimentate nelle pietre del paese, non si devono più considerare quei luoghi soltanto come scenario di una esperienza personale ma il luogo condiviso di generi che miravano al miglioramento personale e del luogo condiviso.

Per questo sono da considerare come pietre che consentono di scappare, diventando oggi il punto da dove ripartire quando si ritorna con più formazione e capacità di vedere e ascoltare i lamenti della storia.

L’esperienza autobiografica diventa così una forma di accesso alla memoria collettiva, non per sostituirsi alla ricerca storica, ma per indicare luoghi, percorsi e testimonianze che meritano di essere ulteriormente studiate e documentate.

Attraverso questo percorso, dalla grecità alla fase bizantina, dalla presenza cistercense alla formazione arbëreshe, fino alle trasformazioni sociali e architettoniche successive alla chiusura della Cassa Sacra, il Katundë appare come una stratificazione vivente, nella quale ogni rione, ogni quartiere, ogni sciescj, ogni palazzo, ogni chiesa, arco e ogni soglia di casa, possono contribuire alla ricostruzione di una memoria storica ancora parzialmente sconosciuta.

È proprio nella possibilità di mettere in relazione questa memoria con la storia documentata con le memorie storiche locali oggi assume significato profondo del ritorno di chi si è formato avendo memoria da vendere, il tutto diventa non un semplicemente tornare nel luogo dal quale si è partiti, ma tornare dentro una storia che, attraverso le sue pietre, continua a chiedere di essere conosciuta, interpretata e trasmessa.

Quando si trattano o si raccontano le vicende dei generi arbëreşë, bisogna prestare particolare attenzione al modo in cui vengono rappresentati, tenendo presente che ognuno dei generi ha sempre avuto ruoli specifici.

Nessuno ha mai oltrepassato le soglie di pertinenza per apparire, per esempio, come cantante o ballerina scatenata, soprattutto quando si tratta delle operatrici del governo delle donne.

Le madri che assumevano ruoli che si estendevano dal camino di casa fino alla Gjitonia, mentre gli uomini, da quest’ultima fino al termine della campagna, dove svolgevano il ruolo di amministratori e custodi delle risorse familiari, occupandosi di accumularle fin dalle prime fasi di spogliatura.

Lo stesso principio valeva anche per il canto di genere, ovvero per le Valljie, che non contemplavano l’uso della musica in senso strumentale.

Quando si lavora per la famiglia, infatti, l’uso delle mani era finalizzato all’operare e non per suonare strumenti e, non al musicare.

In queste realtà sociali, la musica non si manifestava attraverso strumenti, ma nella sonorità e nelle tonalità vocali dei generi, solidamente uniti tra loro da riverberi infiniti.

Era dunque la voce, con le sue tonalità, i suoi timbri e le sue risonanze, a costituire la vera dimensione musicale della Gjitonia, una musicalità che nasceva dall’agire quotidiano e dalla relazione tra le persone, senza separarsi dalle funzioni e dai ruoli propri della vita familiare e comunitaria.

Vi è, nella contemporaneità, una singolare forma di smarrimento della memoria, in tutto di quella di chi si adopera a promuovere manifestazioni musical/canore senza riconoscere il vincolo storico, culturale e antropologico che, nelle comunità arbëreshe, ha unito in epoca moderna questi due atti sonori, noti come musica e canto.

Ignorare questo matrimonio significa, in fondo, sottovalutare le forme più profonde attraverso cui una diaspora ha custodito, trasmesso e reinventato la propria identità.

Il canto in arbëreşe non è soltanto una pratica canora, né può essere ridotta a una semplice espressione coreutica o festiva, giacché esse costituiscono frammenti di sentimenti e visione del mondo che attraversato i secoli.

Eppure, ancora oggi, nel 2026, sembra mancare la piena consapevolezza di ciò che significhi realmente cantare in arbëreşë e fare vallja musicare il canto arbëreşë che secondo il critico musicale più noto d’Europa è il canto che genera e intona la musica.

Una tale inconsapevolezza rivela la distanza di chi, pur occupandosi di canto in arbëreşë, non possiede più la misura storica e culturale necessaria per riconoscere la specificità del canto di genere delle comunità diasporiche arbëreshe.

La questione, dunque, non è soltanto musicale. È una questione di memoria.

Perché quando si separa la musica dal canto, il canto dalla lingua, la lingua dalla danza e la danza dalla memoria comunitaria, ciò che viene perduto non è semplicemente una forma artistica: è il senso stesso di una continuità storica.

Ed è forse questo il paradosso più doloroso del nostro tempo: mentre si moltiplicano gli incontri musicali, le celebrazioni e le occasioni di spettacolo, si rischia di smarrire proprio ciò che rende unica quella tradizione. Si finisce per parlare della cultura arbëreshe senza conoscerne fino in fondo la voce; per evocare la valìa senza averne compreso il significato; per celebrare una musica senza riconoscere il canto come la sua memoria più antica.

Eppure quella voce esiste ancora.

Esiste nella lingua, nelle melodie tramandate, nella struttura del canto, nel gesto della valìa e in quella particolare forma di appartenenza che nessuna semplice esecuzione musicale può restituire se non ne comprende la matrice.

Forse, allora, il compito del presente non dovrebbe essere quello di inventare continuamente nuove forme di incontro, ma di ritrovare ciò che abbiamo dimenticato. Recuperare quella memoria smarrita significa restituire dignità al canto arbëreshë e riconoscere che, prima ancora di essere spettacolo, esso è testimonianza.

E forse è proprio questa la sfida più alta: fare in modo che una tradizione nata dalla diaspora non venga trasformata in un reperto del passato, ma torni a essere ascoltata per ciò che realmente è — una voce viva della storia, capace ancora oggi di dialogare con le più alte espressioni del canto universale, senza perdere la propria irriducibile identità.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre ka llëmj lljtiritë).

Napoli 2026-08-08

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – È diventata ormai un’abitudine, soprattutto tra chi è privo di una formazione adeguata e di qualsiasi competenza storica, antropologica, urbanistica e sociale, disquisire con assoluta leggerezza sui centri storici dei Katundë arbëreşë, diffondendo definizioni e interpretazioni del tutto incongruenti.

Oggi purtroppo l’arte del confronto è una attività terminata e, il gioco delle tre carte ha preso il sopravvento, secondo cui a perdere è sempre chi spera di vincere più di altri, ma sicuramente meno delle persone normali che lavorano senza mai riposare.

Si continua a puntare sui “borghi”, quando non lo sono e non lo saranno mai nel gioco delle parti in arbëreşë, perché la loro origine, la loro struttura e la loro identità appartengono a un modello insediativo completamente diverso: fanno parte del gioco delle tre carte.

Si parla dello sheshi riducendolo a una semplice piazzetta, sulla quale si affacciano le porte delle case e terminano i vicoli, ignorando che esso rappresenta il fulcro della vita comunitaria e possiede un significato storico, sociale e simbolico ben più profondo.

Infatti esso è l’insieme di iunctura familiare allargata, che trovava agio in un sistema fatto di case, soglie di porte gemellate a finestre, vicoli articolati, vicoli ciechi, vagli senza uscita, archi di attesa e misura oltre agli indispensabili orti botanici, un insieme dove i valori familiari trovavano aria e luce di misura per non essere sopraffatti dagli estranei llitirë.

Ancora più grave è l’uso improprio del termine Gjitonia, banalmente tradotto a “vicinato” e persino raccontato a modo di moderno condominio orizzontale a misura citofonica.

Una simile interpretazione rivela una totale incomprensione del concetto, perché la Gjitonia non è una semplice prossimità abitativa, ma un sistema di relazioni sociali, di mutuo sostegno, di condivisione e governo degli spazi dove si diffondono i temi profondi delle consuetudini che costituisce uno degli elementi fondanti della civiltà arbëreşe.

Questo modo generico e superficiale di parlare ha ormai raggiunto il limite del ridicolo e, chi ignora il significato autentico dei termini e pretende comunque di impartire lezioni farebbe meglio a fermarsi, studiare e riconoscere la propria impreparazione.

Viene in mente l’antica immagine degli asini che trasportavano spugne e che quando, attraversavano il fiume, credevano di portare sale e si illudevano di aver alleggerito il carico, senza rendersi conto di non aver mai compreso ciò che realmente trasportavano.

Così accade a chi usa parole di cui ignora il valore storico e culturale: e, finisce per diffondere solo confusione, scambiando la presunzione per conoscenza.

Rientra pienamente in queste stesse tematiche anche la vestizione femminile, o, più propriamente, il costume tradizionale femminile arbëresh.

Non essendo mai stato oggetto di uno studio organico, approfondito e scientificamente fondato, come ha fatto lo scrivente prima nel suo luogo natia con la sarta madre e poi a Napoli nella salita della sapienza, rintracciando editi fondamentali avendo prove certe che il costume resta e continua a essere frainteso, semplificato e divulgato in modo approssimativo.

Ne consegue che numerosi studiosi e studiose ne descrivono le singole parti in maniera confusa, ricorrendo a terminologie moderne o categorie estranee alla cultura che lo ha generato, come se quei capi appartenessero alla sartoria contemporanea e non fossero invece il risultato di una lunga elaborazione storica, sociale, simbolica e antropologica.

Il costume femminile arbëreşe non è un insieme di indumenti colorati da catalogare secondo criteri odierni, ma un linguaggio culturale complesso, nel quale ogni elemento possiede una funzione precisa, un nome proprio, una collocazione determinata e un significato che rimanda alla condizione della donna, alla famiglia, alla comunità e al rito.

L’impiego di definizioni improprie o la sostituzione dei termini tradizionali con equivalenti moderni non contribuisce alla conoscenza, ma produce una narrazione distorta che finisce per alterare l’identità stessa del costume, fino a trasformarlo in una rappresentazione artificiale, priva del suo autentico valore storico ed etnografico.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre ka llëmj lljtiritë).

Napoli 2026-07-30

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La ricostruzione della presenza delle popolazioni balcaniche nell’Italia meridionale costituisce uno dei temi più complessi e, al tempo stesso, maggiormente soggetti a semplificazioni della storiografia mediterranea.

Nel corso dei secoli, numerosi sono stati gli studiosi cimentatisi senza specifica competenza sulle dinamiche migratorie dell’area adriatica, frequentemente associando in forma di elenco numerato, fenomeni storicamente distinti, confondendo la diaspora delle comunità balcaniche con la presenza degli stradioti, i bottegai veneziani, i contingenti mercenari e le milizie reclutate dalle monarchie angioine, aragonesi, impegnate nel controllo politico e militare del Mezzogiorno.

Una simile sovrapposizione interpretativa ha finito per oscurare la natura profondamente diversa dei processi in esame.

Assoggettando tutto a una sorta di cambio automobilistico di nove marce in avanti più una retromarcia in atto, nel tempo moderno-

Da un lato si collocano i movimenti militari, temporanei e funzionali alle strategie delle élite di governo; dall’altro emerge il fenomeno della diaspora, intesa come trasferimento stabile di popolazioni provenienti dall’intero spazio balcanico e greco, determinato da trasformazioni geopolitiche, crisi istituzionali, pressioni militari e profonde esigenze di conservazione delle identità culturali, linguistiche e religiose.

Il presente studio muove dalla necessità di ristabilire una distinzione metodologica tra queste distinte realtà storiche, evidenziando come la diaspora non possa essere interpretata esclusivamente attraverso le categorie della storia militare, il mantenimento delle arti veneziane e la colonizzazione feudale.

Perché essa rappresenta, piuttosto, un fenomeno di lunga durata, articolato e stratificato, che interessa le relazioni tra le due sponde dell’Adriatico ben oltre le vicende che vanno dal del XV e XVI secolo.

In tale prospettiva, alcune interpretazioni hanno ipotizzato l’esistenza di reti politico-culturali e aristocratiche che avrebbero favorito la continuità e la protezione delle comunità in fuga dai Balcani.

Tra queste rientrano anche le teorie che attribuiscono un ruolo all’Ordine del Drago, la cui funzione nel favorire o organizzare processi diasporici rimane tuttavia oggetto di dibattito e non trova, allo stato attuale della conoscenza storica, un consenso consolidato nella storiografia internazionale, secondo la quale vennero progettate le arche di insediamento, che oggi fanno la regione storica diffusa e sostenuta dagli arbëreşë.

L’analisi richiede pertanto un rigoroso confronto con le fonti diplomatiche, ecclesiastiche e archivistiche, distinguendo accuratamente i dati documentati dalle interpretazioni storiografiche, riferendo di quelle solide unitarie e senza riverberi di sorta.

Solo attraverso questa distinzione sarà possibile comprendere la reale portata storica delle migrazioni balcaniche verso il Mezzogiorno d’Italia e restituire alla diaspora il suo autentico significato quale fenomeno demografico, culturale e politico, evitando le generalizzazioni che per lungo tempo ne hanno limitato la corretta interpretazione.

Né possono essere trascurati i numerosi interventi militari che interessarono il Regno di Napoli nel corso dell’età aragonese e vicereale.

Tali operazioni non furono finalizzate esclusivamente alla difesa del territorio, ma costituirono anche strumenti di consolidamento dell’autorità sovrana nei confronti delle grandi casate feudali e dei proprietari terrieri che, in diverse circostanze, manifestarono resistenze alle politiche della Corona.

L’impiego di contingenti militari, compresi quelli reclutati nelle regioni balcaniche, si inseriva pertanto in una più ampia strategia di controllo politico, di repressione delle autonomie locali e di riaffermazione del potere centrale sul territorio del Regno.

In questo contesto, la presenza di reparti militari stranieri non deve essere confusa con il fenomeno della diaspora.

Mentre i primi rispondevano a esigenze contingenti di natura politico-militare e amministrativa, le comunità diasporiche si stabilirono nel Mezzogiorno con l’intento di ricostruire un tessuto sociale stabile, preservando la propria identità religiosa, linguistica e culturale. La distinzione tra queste due realtà costituisce un presupposto metodologico essenziale per una corretta interpretazione delle migrazioni balcaniche verso l’Italia meridionale.

Né può essere trascurato il ruolo svolto dai reparti militari di provenienza balcanica e macedone al servizio della monarchia borbonica, il cui impiego testimonia la complessità delle strategie di sicurezza adottate dalla Corona nei momenti di maggiore instabilità politica.

Durante gli eventi del 1799, culminati con la caduta della Repubblica Napoletana, il potere monarchico ricorse a forze ritenute particolarmente affidabili per ristabilire l’ordine e reprimere il movimento rivoluzionario.

Tale circostanza assume un particolare rilievo se confrontata con il contributo offerto da numerosi intellettuali e patrioti arbëreşë alla diffusione delle idee illuministiche e repubblicane nel Mezzogiorno.

Ne emerge un quadro storico nel quale le popolazioni provenienti dai Balcani non costituivano un insieme omogeneo, ma erano portatrici di esperienze, interessi e finalità profondamente differenti.

Accanto alle comunità diasporiche, che avevano lasciato la propria terra per preservare la fede, la lingua e la propria identità culturale, si contrapposero, infatti, militari e contingenti reclutati per finalità strettamente politico-militari, chiamati a garantire la stabilità del potere costituito.

La loro presenza rispondeva alle esigenze della Corona e non può essere assimilata al fenomeno della diaspora, che ebbe origini, motivazioni e sviluppi storici del tutto distinti.

Confondere queste diverse realtà significa compromettere la corretta interpretazione delle migrazioni balcaniche e del contributo delle comunità arbëreshe alla storia del Mezzogiorno d’Italia.

A tale scopo è necessario ribadire la distinzione tra fenomeni che la storiografia ha spesso impropriamente accomunato.

 Gli stradioti costituirono una risorsa militare di primaria importanza per l’impero romano, essi furono impiegati come cavalleria leggera al servizio anche della Repubblica di Venezia, svolgendo funzioni di difesa dei confini, di ricognizione e di controllo del territorio.

La loro presenza rispondeva a precise esigenze politico-militari e non rappresentava un fenomeno migratorio assimilabile alla diaspora.

Analoga distinzione deve essere operata nei confronti dei giovani provenienti da Valona e da altri centri dell’altra sponda adriatica che raggiungevano Venezia per apprendere un mestiere presso le corporazioni cittadine.

Essi erano accolti come apprendisti nelle botteghe dei maestri artigiani, dove prestavano la loro opera per anni ricevendo in cambio formazione professionale, vitto e alloggio secondo le consuetudini dell’apprendistato dell’epoca.

Anche questo fenomeno rispondeva a logiche economiche e formative e non può essere confuso con i movimenti diasporici.

Di natura profondamente diversa fu invece la diaspora delle popolazioni balcaniche, determinata dall’abbandono della patria in seguito alle trasformazioni politiche e militari che interessarono i Balcani tra il XV e il XVI secolo.

Le comunità che attraversarono l’Adriatico non erano animate da finalità mercenarie né da prospettive di formazione professionale, bensì dalla volontà di preservare la propria fede, le proprie tradizioni, la lingua e il senso di appartenenza comunitaria.

La loro migrazione diede origine a insediamenti stabili, destinati a perpetuare nei secoli un patrimonio culturale che ancora oggi caratterizza numerose comunità arbëreşë dell’Italia meridionale.

Solo distinguendo con precisione le migrazioni diasporiche dai movimenti militari e dai flussi di apprendistato è possibile restituire una corretta interpretazione storica delle relazioni tra le due sponde dell’Adriatico e comprendere la specificità dell’esperienza delle comunità arbëreşe nel contesto del Mediterraneo nel tempo dell’illuminismo.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-30

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Il titolo non è un grido di possesso, ma soprattutto di appartenenza, un riverbero sempre presente che viene dalla memoria di chi è partito e, sa che una piazza non si eredita, ma si custodisce, si attraversa, si racconta e, quando serve, la si difende perché fa parte del proprio corpo e del ricordo condiviso.

Ogni arbëreşë dovrebbe sentire il dovere di proteggere la piazza dove è stesa la storia evolutiva del proprio Katundë, senza lasciare inutili spazi a viandanti della breve sosta che, con l’entusiasmo di chi ha sfogliato qualche edito o raccolto frammenti nei corridoi di qualche dipartimento, ignorando la complessità del nostro mondo arbëreşë, distribuisce storie gratuite come fossero verità scolpite nella pietra.

L’ironia è che il Mediterraneo, molto prima di diventare un argomento universitario, aveva già intrecciato popoli, lingue e destini in un’integrazione senza precedenti e, i nostri luoghi di confronto e movimento ne sono testimoni evidenti, viventi e, non note a piè di pagina.

Per questo la piazza appartiene a chi la vive non per distruggerla, ma con la memoria che resta sempre pronta a coltivare semi buoni e genuini colmi di storia che la fanno germogliare con rigore, passione e anche con quel pizzico di ironia che smaschera le certezze troppo comode, ma senza mai perdere l’onore del confronto.

La piazza è mia, lo dico senza superbia e senza pretendere privilegi e, lo dico perché appartengo a questo luogo più di quanto questo luogo appartenga ad altri.

Prima della piazza c’era il confine con il bosco, poi venne il margine alto e quello basso, la terra nuda, il punto in cui la natura concesse agli uomini di fermarsi senza smettere di ascoltarla, nessuno progettò un monumento e, così nacque una comunità.

La chiesa non occupò quel luogo per caso, ma fu il primo tentativo di dare un ordine al tempo, agli uomini, alle stagioni e persino alle inquietudini della terra.

La fontana arrivò dopo, perché una comunità senza acqua è destinata a disperdersi e, attorno a quella sorgente si incontravano la fede, la fatica, la parola, il silenzio e, fu li che ebbe a costruirsi il katund, giorno dopo giorno.

Poi vennero coloro che vollero spiegare la piazza prima ancora di comprenderla e, la catalogarono, la interpretarono, la divisero in epoche, stili e teorie.

Ma una piazza non è un reperto, ma un organismo vivente che si rigenera e si respira con chi la attraversa e conserva una memoria che nessun archivio riesce a contenere interamente.

Infine arrivarono i viandanti del nostro tempo, i quali cercarono di ascoltare, senza capire che quelle pietre, che mancavano non erano necessarie come erano spogli i muri dell’intonaco e, il tutto fosse superfice disponibili a ogni gesto, a ogni colore, a ogni firma.

Dimenticarono che anche un muro possiede una dignità e che non tutto ciò che è antico è in attesa di essere reinventato.

La memoria non è fragile perché è vecchia e per non violala basta osservarla dall’alto, perché essa è sempre fragile e basta poco per sostituirla con un racconto più semplice, più comodo, più ventoso, specie se viene dall’alto.

Per questo dico ancora e con solida memoria: la piazza è mia e, non nel senso del possesso, ma della custodia.

Non per escludere chi arriva, ma per ricordare che ogni ospite entra in una casa costruita da molte generazioni e, la buona ospitalità degli arbëreşe non chiede di rinunciare alla memoria; chiede, semmai, di condividerla con rispetto.

Chi parte non cessa di appartenere, ma porta con sé il paese, il vento, il suono dell’acqua e il profilo delle pietre.

E quando ritorna, scopre che la piazza lo ha aspettato senza chiedergli conto del tempo trascorso, perché l’essere un arbëreşë non significa soltanto conservare una lingua o celebrare un rito ma, significa riconoscersi custodi di un equilibrio raro, nato sulle Terre di Sofia, dove il bosco incontrò la pietra, l’acqua e costruì il luogo della fede e la memoria comprese cosa fare per convivere con il futuro.

La piazza, allora, non è mia perché posso rivendicarla, è mia perché, finché avrò voce, continuerò a difenderne il significato.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-27

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Era il mese di gennaio del 1978 quando, nell’aula magna della Facoltà di Architettura, mi recai ad ascoltare la mia prima lezione di Storia dell’architettura, tenuta dalla professoressa G. Cantone.

Il tema di quella lezione riguardava il significato della città aperta e della città chiusa, fu un argomento che mi colpì profondamente e che suscitò sin da subito il mio interesse per la storia dell’architettura e dell’urbanistica.

Sulla base di quella lezione, che non ha mai dimenticato, scrivo il presente capitolo di consuetudini che resistono al tempo e, tutelato i saggi principi che servono a, frenare l’uso inopportuno del termine “borgo”, con cui si vorrebbe individuare un “Katundë”.

Un paragone privo di ogni senso storico o analisi che possa delineare le essenziali caratteristiche, urbanistiche, architettoniche, territoriali in forma di epoca tempo e storia.

Infatti il borgo rappresenta un modello insediativo sviluppato nel corso del Medioevo e, dal suo sorgere sino al tramonto lunare, è caratterizzato da una netta separazione tra lo spazio urbano e il territorio naturale circostante o, agro di sostentamento, lavoro sociale che viveva di luce solare.

Tale distinzione si manifesta attraverso la presenza di elementi difensivi, quali mura, porte e fortificazioni, che delimitano il nucleo abitato e ne definiscono i confini, per i generi più disagiati, a cui era impedito di varcare.

Per questo, il borgo si configura come un organismo urbano compatto, nel quale le funzioni residenziali, religiose, commerciali e amministrative si integrano in un tessuto ristretto alla sola dirigenza alta.

La sua origine e il suo sviluppo si formalizzava in esigenze di carattere difensivo, le di cui attività politiche, amministrative, miravano a forme di chiusura verso chi operava nel paesaggio naturale utile al sostentamento.

Delimitato da una cinta muraria, il “borgo medievale”, si configura come una città chiusa, dotata di porte fortificate, torri di controllo e, nei casi più complessi, fossati e ponti levatoi, elementi che definiscono un confine fisico e simbolico tra l’ambiente costruito e lo spazio naturale esterno.

L’organizzazione interna riflette una precisa gerarchia sociale, funzionale e, nella posizione più elevata o strategicamente dominante trovano collocazione il borgo un tempo castello o rocca e, tutte in forma o sede del potere signorile, mentre gli edifici religiosi, la piazza e le abitazioni si sviluppano secondo un impianto urbano compatto, adattato alle esigenze di sicurezza e di controllo.

Al di fuori delle mura si estendono le aree agricole, i boschi, i pascoli, indispensabili al sostentamento della comunità esclusa dall’organizzazione urbana.

Il rapporto con il territorio circostante, di natura economica, militare e amministrativa, dove la campagna rappresenta una risorsa da governare con la sottomissione dei meno fortunati che non potevano varcare le porte delle mura, se non per il bisogno dei regnanti, che invadevano sin anche la prospettiva naturale e paesaggistiche.

In questa prospettiva, il borgo medievale si distingue dalla città aperta di età moderna e contemporanea, del tempo dell’illuminismo, nella quale il progressivo superamento delle mura determina un rapporto più diretto e continuo tra spazio costruito e ambiente circostante.

Il borgo si identifica dunque come uno spazio urbano circoscritto, nel quale la forma della città è determinata dalla necessità di protezione, dal controllo degli accessi e dalla gerarchia del potere, piuttosto che dall’interazione con la natura o con l’agro circostante tenuto sempre sotto controllo come nemico storico o, luogo della diffidenza.

Questa formulazione è coerente con la storiografia urbana e, il punto centrale non è che il “borgo che ignorava la natura”, ma che la esclude dalla propria struttura spaziale, ponendo una chiara separazione tra l’interno della città murata e il territorio naturale esterno, questo resta e segna il tratto distintivo della cosiddetta città chiusa.

La definizione di un insediamento storico attraverso il termine borgo costituisce una scelta lessicale e concettuale che implica un preciso modello Urbanistico, Culturale e Sociale.

Riassumendo quanto su citato nella tradizione o trattazione della storia italiana, il borgo è generalmente riconducibile a un organismo urbano di origine medievale, caratterizzato da una struttura chiusa e delimitata, sviluppatasi in funzione di esigenze difensive, politiche e amministrative.

La presenza di mura, definisce uno spazio urbano separato dal territorio circostante, nel quale l’organizzazione dell’abitato risponde a una gerarchia funzionale e sociale.

Il rapporto con l’agro non si manifesta attraverso una continuità spaziale tra città e campagna, bensì mediante una relazione di controllo, sfruttamento e difesa delle risorse esterne alle mura.

L’applicazione di tale categoria interpretativa al Katundë arbëreşë solleva rilevanti questioni di natura storica, urbanistica linguistica, sociale e lavorativa, ma ancor di più nel contrasto evidente di luogo chiuso e limitato con il significato del parlato e ascolto arbëreşë che non pone limiti al confronto.

Il termine Katundë non designa semplicemente un centro abitato, ma identifica una comunità storicamente fondata su un rapporto organico e continuo con il proprio territorio, nel quale lo spazio costruito e l’agro costituiscono parti di un medesimo sistema insediativo di vita sociale paritaria.

In questa prospettiva, il Katundë non si configura come una città chiusa, separata dal paesaggio circostante, bensì come un organismo aperto, la cui evoluzione è determinata dall’interazione costante tra comunità, ambiente e attività produttive.

Ne consegue che l’equivalenza tra Katundë e borgo non rappresenta una semplice traduzione terminologica, ma comporta il trasferimento di un paradigma urbanistico e sociale estraneo alla tradizione insediativa dei diasporici arbëreşe.

E l’uso improprio del sostantivo borgo rischia di sovrapporre a un Katundë i caratteri bui del medioevo italiano, oscurando la specificità storica, culturale e territoriale di un modello insediativo che trova la propria identità nella continuità tra abitato, comunità e agro nel tempo dell’illuminismo mediterraneo.

Per tali ragioni, il presente studio sottolinea con forza che il termine Katundë non è sinonimo di borgo, ma come categoria autonoma, la cui analisi richiede strumenti interpretativi capaci di coglierne la peculiarità storica, linguistica e urbanistica.

Questa introduzione è adatta come apertura di un capitolo e non si limita a descrivere il Katundë, ma pone parentesi disciplinari in campo storico, scientifico, urbanistico, architettonico e sociale riferibili esclusivamente al Katundë, in quanto appartiene a un diverso paradigma insediativo che non è assolutamente assimilabile a borgo.

Per rafforzarla ulteriormente, sarà sostenuta nei successivi esposti con riferimenti alla storiografia urbanistica e agli studi linguistici del termine Katundë.

Al fine di chiarire il quadro concettuale della presente riflessione, è opportuno definire il termine Ka-Tunde. Con questa espressione si designa un luogo specifico nel quale si realizzano pratiche di confronto, partecipazione e movimento.

Questo non rappresenta un semplice spostamento nello spazio, bensì un processo di trasformazione sociale attraverso il quale la comunità organizza forme condivise di produzione, cooperazione e sviluppo, orientate al miglioramento delle condizioni collettive.

In questa prospettiva, Ka-Tunde si configura come uno spazio aperto, dinamico e relazionale, in cui il sapere, il lavoro e la decisione politica trovano un terreno comune di elaborazione.

Esso si pone in antitesi rispetto al modello del borgo medievale, caratterizzato da una struttura chiusa, gerarchica e fortemente accentrata.

Nel contesto borgo il potere tende a proiettare la propria ombra sull’intera organizzazione sociale, limitando la libera circolazione delle idee, delle persone e delle pratiche produttive.

Non è un caso che la tradizione storiografica abbia a lungo identificato il Medioevo con l’espressione di “età buia”, pur nella consapevolezza che tale definizione sia oggi oggetto di revisione critica.

In senso simbolico, essa richiama una fase storica nella quale modelli territoriali chiusi e autosufficienti poterono consolidarsi, imprimendo il proprio segno sulle forme dell’insediamento e sulle reti viarie che, almeno nelle intenzioni, avrebbero dovuto favorire l’unificazione e l’integrazione dello spazio europeo.

In contrapposizione a tale paradigma, Ka-Tunde rappresenta il principio di un’organizzazione territoriale fondata sull’apertura, sul dialogo e sulla costruzione condivisa del bene comune.

Nel presente lavoro, il termine Ka-Tunde, così come tramandato dalla tradizione orale arbëreshe, disegna una immagine mentale in forma di luogo o uno spazio comunitario destinato all’incontro, al confronto e all’organizzazione della vita collettiva.

Il significato del termine non si esaurisce nella definizione di un semplice luogo fisico, ma racchiude una concezione più ampia dello spazio quale ambito privilegiato di relazione, partecipazione e cooperazione. Ka-Tunde identifica, infatti, il centro simbolico e funzionale della comunità, nel quale il dialogo, la trasmissione dei saperi, il movimento delle persone e la condivisione delle esperienze si traducono in pratiche di mutuo sostegno, corresponsabilità e produzione del bene comune.

Nella memoria culturale arbëreşe, esso rappresenta il luogo in cui si costruiscono le decisioni collettive, si rafforzano i legami sociali e si consolida il senso di appartenenza alla comunità, configurandosi come uno spazio dinamico nel quale la dimensione materiale si intreccia con quella culturale, politica e identitaria.

In tale prospettiva, Ka-Tunde non costituisce soltanto un elemento dell’organizzazione dell’insediamento, ma diviene l’espressione di un modello di convivenza fondato sulla reciprocità, sulla partecipazione attiva e sulla responsabilità condivisa, valori che hanno contribuito a conservare l’identità arbëreşë nel corso dei secoli e che ancora oggi ne rappresenta uno dei tratti più significativi.

Per concludere questo editoriale, si vuole sottolineare la necessità di valorizzare tutte le realtà che si esprimono e vivono all’interno dei Katundë arbëreşë.

Passeggiando tra i vicoli, ascoltando le persone, dialogando e condividendo momenti di autentica convivialità, emerge una ricchezza culturale che non può essere compresa soltanto attraverso studi teorici.

L’invito è rivolto a tutti coloro che intendono parlare della lingua, della storia e dell’identità arbëreşë che, prima di esprimere giudizi o affermare verità assolute, non ci si affidi esclusivamente alle sole pubblicazioni accademiche realizzate al chiuso dipartimentale, perché e necessario confrontarsi con chi possiede una conoscenza maturata nel tempo, con gli anziani, custodi della memoria, e con gli studiosi che hanno saputo formarsi anche attraverso l’ascolto diretto delle comunità.

Chi si limita a leggere e pubblicare tesi di laurea basate su fonti incomplete, trascrizioni imprecise o testimonianze raccolte senza la dovuta competenza, rischia di formulare conclusioni errate.

Senza il rispetto dell’esperienza vissuta e della tradizione orale, si finisce per affermare senza comprendere davvero il significato profondo di una comunità e della sua identità.

Solo allora si potrà dire di aver iniziato a capire che cosa significano davvero le parole che opportunamente ascoltate forniscono la giusta immagine come avviene per Mongrassano, che rievoca uno stato di cose antiche, tutte sfuggite dal gregge della “Z” perduta.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-07-24

NAPOLI di Atanasio Pizzi Architetto Basile – Le gesta eroiche degli Arbëreşë sono velate o meglio relegate all’oblio, secondo la storiografia che privilegia il racconto dell’Unità d’Italia, senza riconoscere adeguatamente il contributo di una comunità e di numerosi suoi figli, che vivevano nel Mezzogiorno, allora Regno di Napoli.

Eppure, da Palermo, Potenza, Napoli e tanti altri centri minori del Sud, uomini illustri offrirono il proprio impegno, il proprio pensiero e, in molti casi, la propria vita per il processo che condusse all’unificazione italiana.

Il loro contributo fu determinante nel rendere possibile, ancor prima del 1861 e, poi nei tempi che seguirono dopo la nascita del nuovo Regno italiano.

Nonostante ciò, in tutto i territori della nazione, manca ancora un monumento, un’effigie o un segno tangibile, che ricordi il sacrificio e, l’opera degli arbëreşe, di quanti parteciparono alla costruzione dell’Italia Unita.

Restituire loro il giusto riconoscimento non significa riscrivere la storia, ma completarla, valorizzando il ruolo di una comunità che contribuì con orgoglio, coraggio, cultura e senso civico alla formazione della nazione italiana, che pur considerandoli figli integrati nel più rigoroso silenzio continuano a seguire, la madre che li accolse e diede loro gli abbracci mancanti.

Oggi il racconto della storia sembra privilegiare di figure che finiscono per costruire narrazioni, prive di una memoria condivisa o linguaggio capace di parlare a tutti, mentre il patrimonio di uomini che contribuirono realmente alla costruzione dell’Italia viene progressivamente abbandonata all’oblio.

Così nomi come Torelli, Giura, Scura, Baffi, Mauro, Bugliari, Crispi e Cuccia rimangono avvolti in un velo di silenzio che impedisce di comprendere fino in fondo il valore delle loro opere e delle loro fondamentali gesta.

Essi rappresentano una parte essenziale di quella storia nazionale che meriterebbe di essere raccontata con maggiore equilibrio, profondità e merito.

L’Italia continua invece a dividersi in contrapposizioni, quasi fosse impegnata in un interminabile torneo fra due schieramenti incapaci di trovare una memoria comune.

In questo clima, il sacrificio, il pensiero e il coraggio di tanti protagonisti del Risorgimento, compresi gli Arbëreşë e numerosi uomini del Mezzogiorno, rischiano di essere cancellati dalla coscienza collettiva.

Ricordare queste figure non significa alimentare nuove divisioni, ma restituire completezza alla storia nazionale, riconoscendo il contributo di tutti coloro che, con il proprio esempio e il proprio impegno, resero possibile la nascita dell’Italia Unita.

Gli Arbëreshë non furono soltanto protagonisti delle lotte per la libertà, ma contribuirono in modo significativo alla formazione del pensiero politico che avrebbe accompagnato solidamente la nascita dello Stato italiano, lo sviluppo l’economia, l’ingegneria, il diritto, l’editoria e la notorietà delle solide istituzioni.

Il loro apporto fu determinante nella costruzione di un’Italia moderna, capace di inserirsi nel contesto europeo.

Eppure, di questo patrimonio storico si parla ancora troppo poco e, molti dei protagonisti arbëreşë, che dedicarono il proprio ingegno, il proprio lavoro e spesso la propria vita alla causa dell’Unità d’Italia, sono oggi tutti dimenticati.

I loro nomi raramente trovano spazio nei libri di storia, ma non in monumenti o nella memoria pubblica e anche se giuristi, economisti, militari, ingegneri e uomini delle istituzioni, secondo cui il contributo della comunità arbëreşe ha sostenuto l’intero processo risorgimentale e la costruzione dello Stato unitario, oggi ancora sono poco conosciuta anzi oltremodo velati.

È dunque naturale domandarsi perché non si voglia riconoscere anche questa parte della storia italiana. Perché non valorizzare le radici di una comunità che ha offerto all’Italia intelligenza, competenze, coraggio e senso dello Stato?

Restituire memoria a questi uomini significa rendere più completa la storia nazionale, riconoscendo il valore di un contributo che appartiene a tutti gli italiani e che merita di essere tramandato alle generazioni future.

Specie oggi con i tanti approdi poco costruttivi, perché di radice moderna, ricordare la diaspora che gli arbëreşë affrontarono per essere italiani, renderebbe i due schieramenti di governo, più attenti nel ricordare chi ha saputo partecipare allo sviluppo della nazione senza clamori altri.

La storia dell’Italia Unità oggi si potrebbe sintetizzare in un monumento raffigurante lo stivale, avvolto in un velo, dove è semplice distingue la sagoma della nazione unita, ma non si riconoscono i volti o le gesta di coloro che la resero possibile.

Perché sembianze, sacrifici e storie devono restare velate, in un’unica forma che celebra il risultato finale, sena bisogno di evidenziare il cammino che sostennero tutti coloro che la resero possibile.

Quel velo copre le grida, il dolore, il coraggio e la speranza di uomini e donne che offrirono la propria vita, il proprio ingegno e il proprio pensiero per costruire l’Italia e, finché quel velo non sarà sollevato, nessuno potrà davvero vedere, ascoltare e comprendere la complessità di quella storica avventura.

Tuttavia restituendo un volto a quei protagonisti dimenticati sarà possibile comprendere che l’Unità d’Italia non fu l’opera di pochi, ma il frutto del sacrificio di molti.

Una nazione non vive soltanto dei simboli che innalza, ma della memoria che sa custodire e, quando la memoria rimane velata, anche la verità della storia resta incompiuta

Il Maestro Acquafortista che Da Vita al Luogo Dove venne alla Luce per essere poi Raggirato.

Napoli 2026-07-02

NAPOLI di Atanasio Pizzi Architetto Basile – Il linguaggio rappresenta uno dei principali strumenti attraverso cui una comunità, trasmette conserva e tramanda e comprende, l’unitaria immagine che la mente compila, quando ascolta la pronuncia di parlato.

Quindi ogni parola è associata a un’immagine mentale condivisa e, quando la sua pronuncia è alterata o distorta, anche l’immagine che si forma nella mente di chi ascolta si smarrisce e viene dimenticata.

Se l’immagine evocata non coincide con quella intesa da chi parla, la comunicazione perde precisione e la comprensione reciproca viene compromessa.

Ogni parola non è soltanto un segno fonetico o grafico, ma racchiude significato, esperienza e modelli condivisi.

La comunicazione linguistica raggiunge la sua piena efficacia quando tra chi parla e chi ascolta esiste un immaginario comune, capace di collegare il suono della parola al suo significato e al contesto di riferimento culturale.

Nel caso della comunità arbëreşë, il governo delle donne, assumeva un valore particolarmente significativo e, la lingua era il risultato di una storia secolare o codice di memoria, nella quale il patrimonio linguistico è strettamente connesso alle tradizioni, ai valori e alle immagini culturali tramandate tra le generazioni nel corso dei millenni.

Quando questo legame si indebolisce, e chi sale in cattedra non conosce a fondo quel parlato, la comunicazione rischia di ridursi a una semplice riproduzione di suoni privi della ricchezza semantica e simbolica originaria e tutto diventa velatura delle immagini antiche.

Nell’epoca contemporanea, caratterizzata dalla globalizzazione, dalla progressiva diffusione delle lingue dominanti e dalla trasformazione dei modelli educativi e comunicativi, emerge il problema della perdita dell’immaginario condiviso, che sostiene il rapporto tra parlato e ascolto arbëreşë.

Le nuove generazioni possono conservare elementi della pronuncia o del lessico senza possedere più le rappresentazioni culturali che ne costituiscono il fondamento che dovrebbe avvicinare parlante e ascoltatore che se troppo distanti, il comunicare diventa riverbero di luogo e non voce di persone.

In queste condizioni la lingua tende a perdere la propria funzione di veicolo di conoscenza e di identità, trasformandosi progressivamente in un codice formale privo della sua solidità culturale e storica.

Qualora tale fenomeno si manifesti anche nei contesti universitari deputati allo studio, alla tutela e alla trasmissione della lingua e della cultura arbëreşë, la questione assume una particolare rilevanza scientifica e istituzionale molto pericolosa, perché diffonde immagini eretiche in forma di velature santificate.

E i presidi che dovrebbero divulgare e sostenere questo storico codice linguistico, non possono assumere ruolo di descrizione linguistica, ma essere almeno spazio, come era la Gjitonia, di conservazione e trasmissione del patrimonio storico culturale delle immagini che faceva l’ascolto arbëreşë.

Infatti viviamo un’epoca dove manca la consapevolezza del rapporto tra parola, significato, immaginario e memoria collettiva, che richiede interventi di ricerca, documentazione e rinnovamento delle metodologie didattiche per garantire la continuità del patrimonio linguistico e culturale arbëreşe.

Il presente lavoro si propone pertanto di analizzare il rapporto tra parlato, ascolto e immagini condivise nell’ascolto della lingua arbëreshe, evidenziando le implicazioni culturali, cognitive e pedagogiche della loro possibile dissociazione e riflettendo sulle responsabilità delle istituzioni nella salvaguardia di questo patrimonio unico e indivisibile.

Una minoranza storica come quella arbëreşë affonda le proprie radici in una trama sottile di principi che legano la percezione del corpo umano al rapporto necessario con l’ambiente naturale, da cui ha tratto sostentamento e continuità nel tempo.

Questo è un principio o sapere diffuso tra chi studia con attenzione la lingua e quanti riconoscono anche i protocolli di indagine da cui partire, come lasciate in eredità dai fratelli Grimm nell’unificare le lingue germaniche nel 1871.

Tuttavia, chi ricopre ruoli di guida o rappresentanza si avvicina a queste radici senza piena consapevolezza di parlato ascolto e immagine mentale, rischia di interpretarle più che ascoltarle, finendo talvolta per sovrapporre visioni estranee a un patrimonio linguistico già compiuto di cose essenziali, coerenti e naturali.

In questo scarto nasce il pericolo di una lettura distorta, che non rende giustizia alla memoria viva, che chiede invece delicatezza e ascolto e, non deve sortire nel ridurre o ricostruire dall’esterno, ma si offre pienamente solo a chi ne riconosce la storia, per rendere protocolli coerenti di continuità.

Il progressivo indebolimento dei sistemi tradizionali di trasmissione culturale e linguistico, un tempo fondato sulla continuità della Gjitonia e sulla dimensione comunitaria dei Katundë, ha comportato una trasformazione profonda nelle modalità di apprendimento di ascolto e parlato.

Oggi, infatti, la trasmissione non avviene più in modo diffuso e intergenerazionale attraverso la rete familiare e di vicinato, ma si concentra prevalentemente nei percorsi formativi prima televisivi eoi istituzionali, dall’asilo alla scuola primaria o nelle occasioni mancate dalle risorse della legge 482 che valorizza la lingua Albanese.

Questo scenario moderno ha ridotto lo spazio del confronto quotidiano con le generazioni precedenti, determinando una progressiva distanza delle nuove generazioni dalle forme linguistiche e comunicative tradizionali, ormai meno presenti nella vita sociale immediata e, sempre più sostituite da modelli linguistici standardizzati e contemporanei.

Nel dibattito relativo alla trasformazione della cultura visiva e della trasmissione simbolica del parlato locale, emerge con crescente insistenza l’ipotesi di una progressiva perdita di un originario parlato, inteso non semplicemente come lingua madre in senso storico o filologico, ma come struttura di coerenza capace di sostenere un immaginario condiviso della sostanza indicata.

Tale ipotesi si colloca all’interno di una più ampia percezione di frammentazione dei codici linguistici e delle forme della rappresentazione, in cui la moltiplicazione di dialetti, lingue ibride e registri comunicativi eterogenei e riversi, sembra indebolire la continuità delle immagini che per lungo tempo hanno costituito l’ossatura della memoria di parlato e ascolto condiviso.

L’idea stessa di un’origine linguistica stabile e unitaria, tuttavia, può essere problematizzata e, ciò che viene chiamato “originario o da noi si dice così” appare spesso come una costruzione retrospettiva, il risultato di processi di selezione, canonizzazione e riduzione della complessità storica a un principio ordinatore.

In questo senso, l’originario parlato non coincide con una realtà effettiva quanto piuttosto con una funzione culturale e, quella di garantire una continuità tra linguaggio, immagine e narrazione, non rende possibile la trasmissione coerente di forme simboliche nel tempo.

La crisi del parlato e dell’ascolto, non implica necessariamente la scomparsa di un fondamento reale, quanto piuttosto la dissoluzione di un dispositivo unificante che aveva reso leggibile il mondo attraverso lo scenario di finestre condivise.

All’interno della contemporaneità, i processi di globalizzazione, mobilità e interconnessione digitale hanno intensificato la compresenza di sistemi linguistici differenti, riducendo la possibilità di una centralità linguistica dominante.

Le lingue non si dispongono più in modo gerarchico e relativamente stabile, ma si intrecciano in configurazioni mobili, dove il passaggio continuo da un codice all’altro diventa la norma piuttosto che l’eccezione.

Questo scenario produce una condizione in cui il significato non è più garantito da un sistema unitario, ma emerge da relazioni provvisorie tra codici eterogenei, spesso non completamente traducibili tra loro perché l’associazione del parlato e della immagine di chi ascolta viene palesata da chi non sa parlare e da chi non sa ascoltare e, quest’ultimo fa una immagine distorta di quel parlato inascoltato.

In tale contesto, anche il rapporto tra linguaggio e immagine subisce una trasformazione profonda e, la tradizione delle arti visive si affida a repertori simbolici relativamente condivisi, che promuovono una vasta instabilità interpretativa.

L’immagine poteva funzionare come punto di condensazione di significati collettivi, proprio perché inserita in un orizzonte linguistico e culturale sufficientemente coeso ma oggi viene usata associando alfabetari inconsulti.

E la progressiva erosione di tale coesione comporta invece una dispersione dei riferimenti, in cui le immagini non rinviano più a un archivio simbolico unitario, ma a costellazioni multiple di significato, spesso divergenti, sovrapposte, se non addirittura ignote.

Ne deriva una condizione in cui la comprensione diventa fortemente dipendente dai contesti interpretativi irriconoscibili e, l’immagine non è più il luogo di convergenza, ma un campo malamente arato che diffonde un’unità condivisa.

Questa dinamica può essere descritta come una forma di decentramento dell’immaginario, in cui la stabilità semantica viene sostituita da una mobilità continua dei significati distorti in forma alfabetata.

Interpretare questo processo nei termini di una perdita dell’originario serve a tornare indietro dei propri passi e tornare all’antico protocollo fatto di parlato e ascolto, che presuppone l’esistenza di una unità originaria armonica e recuperabile.

Una simile prospettiva deve chiedere aiuto alle epoche precedenti quando tutto era caratterizzate da pluralità interne e, simboliche, meno visibili o meno tematizzate.

La frammentazione contemporanea può essere letta, in alternativa, non come dissoluzione dell’immaginario, ma come trasformazione delle sue condizioni di produzione.

In questa prospettiva, la moltiplicazione dei codici linguistici e la loro interferenza reciproca non annullano la possibilità di costruzione di senso, ma ne modificano le modalità.

Il significato non si fonda più su un asse unitario, ma su dinamiche di attrito, sovrapposizione e traduzione parziale.

L’immagine, invece di perdere centralità, diventa un luogo instabile, in cui diversi livelli linguistici e culturali si intersecano senza risolversi completamente in una sintesi.

La questione, allora, non riguarda tanto la scomparsa di un’origine quanto la trasformazione delle condizioni che rendevano possibile l’idea stessa di origine come principio ordinatore.

In un contesto segnato dalla pluralità linguistica e dalla mobilità dei codici, la coerenza dell’immaginario non scompare, ma si manifesta in forme intermittenti, temporanee e situate.

Ciò che cambia non è la presenza o assenza del senso, ma la sua modalità di articolazione, sempre più dipendente da configurazioni contingenti e da processi di traduzione continua tra sistemi eterogenei.

Per porre fine a questa deriva moderna è necessario unire le forze e affidarsi a un gruppo di lavoro animato da passione, memoria, conoscenza e rispetto delle consuetudini del mondo arbëreşë, in tutto creare una iunctura familiare tra esperti parlanti.

Perché continuare a fare affidamento sui titoli e sulle lodi ereditate dai padri, privi di altra legittimazione se non quella politica consegnata dalla storia italiana, non risolverà mai questa deriva dell’incomprensione. Essa nasce e si diffonde lungo i torrenti che alimentano il Crati, fino a ristagnare nella palude di Sibari, dove il significato delle parole e la memoria collettiva rischiano di perdersi o seguire la via dei fannulloni sibaritici.

Solo un impegno comune, fondato sulla competenza, sull’ascolto e sulla fedeltà alla lingua e alla cultura arbëreşe, può invertire questa tendenza e restituire autenticità alla trasmissione del nostro patrimonio.

E chiede udienza all’Unesco o alle province del su regno non dara soluzione costruttiva al parlato e l’ascolto degli arbereshe se non dare l’illusoria prospettiva di un’immagine impossibile, che possa essere chiara, serena e senza pena.

Il Maestro Acquafortista che ha Dato Vita al Luogo Dove venne alla Luce per essere poi Raggirato.

Napoli 2026-07-02

NAPOLI di Atanasio Pizzi Architetto Basile – Nella tradizione storica degli arbëreşe, il canto ha rappresentato per secoli una delle più alte espressioni dell’identità culturale e della memoria collettiva.

In origine, la dimensione melodica era affidata principalmente alla voce umana, che attraverso particolari generi e forme di esecuzione conferiva musicalità, ritmo ed emozione al testo cantato, senza la necessità di un accompagnamento strumentale strutturato.

Tra i ricordi che attraversano la storia del canto arbëreşë, merita un posto particolare Vincenzo Torelli, ricordato da molti per le sue appassionate riflessioni e critiche musicali.

Egli sosteneva con convinzione un principio che considerava fondamentale: il canto nasce prima della musica e, secondo la sua visione, la voce umana rappresentava la prima e più autentica forma di espressione artistica, mentre la musica strumentale era giunta solo successivamente ad accompagnarne e ad amplificarne la forza emotiva.

La tradizione popolare tramanda che Torelli, figura di spicco della cultura ottocentesca, avesse persino ideato due personaggi simbolici, il Canto e la Musica, protagonisti di brevi racconti pubblicati a puntate.

In ogni episodio i due si confrontavano, talvolta con ironia e talvolta con argomentazioni profonde, ma alla fine era sempre il Canto a prevalere.

I lettori, affezionati a quel giornaletto, gli domandavano spesso perché il vincitore fosse sempre lo stesso. Torelli rispondeva sorridendo: «Perché sono arbëreşe».

In quella frase era racchiuso non solo un sentimento di appartenenza, ma anche il riconoscimento del ruolo centrale che il canto aveva avuto nella vita della sua comunità.

Egli ricordava inoltre come il canto accompagnasse gli Arbëreşë nelle lunghe giornate di lavoro, durante l’andata e il ritorno dai campi e, lungo i sentieri.

La voce diventava compagna di fatica, strumento di comunicazione e mezzo per mantenere vivo il legame comunitario.

Particolare rilievo assumevano i canti di genere, autentiche dichiarazioni d’amore velate da ironie, metafore e doppi sensi.

Attraverso immagini poetiche e allusioni eleganti, giovani uomini e giovani donne dialogavano pubblicamente senza mai rinunciare al pudore e alla dignità richiesti dalle consuetudini del tempo.

Le esecuzioni seguivano spesso una struttura ben riconoscibile: gli uomini iniziavano il canto proponendo un tema, una domanda o un sentimento; le donne rispondevano con prontezza e arguzia; infine le voci si elevavano insieme in un intreccio di richiami ed echi che superava ogni distinzione individuale.

In quel momento conclusivo non vi erano più vincitori né vinti e, le voci maschili e femminili si univano in una sola armonia, trasformando il dialogo amoroso in una manifestazione collettiva di appartenenza, memoria e identità.

Fu proprio da queste forme antiche di espressione che, nel corso del tempo, prese gradualmente forma quel fecondo incontro tra canto e musica destinato a caratterizzare molte delle successive esperienze artistiche della tradizione arbëreshe.

Con il trascorrere del tempo e sotto l’influenza delle evoluzioni artistiche e musicali che hanno interessato le società contemporanee, anche il patrimonio canoro arbëreşe ha conosciuto forme di rinnovamento.

Oggi, accanto alla tradizione vocale originaria, si è diffusa una più frequente integrazione tra canto e accompagnamento musicale, dando vita a un armonioso incontro tra eredità storica e sensibilità moderna.

Questo processo non deve essere interpretato come un abbandono dei principi tradizionali, bensì come una naturale evoluzione culturale che consente alla comunità arbëreşë di mantenere viva la propria identità, adattando le modalità espressive ai linguaggi artistici del presente.

La fusione tra musica e canto rappresenta pertanto un elemento di continuità, capace di unire passato e futuro nel rispetto delle radici storiche e della ricchezza culturale dei diasporici.

Volendo tracciare un percorso storico di grande suggestione memoriale, come non ricordare la leggendaria voce di Gele che, in Terra di Sofia.

Lui riusciva a far affacciare puntualmente la Giulietta di turno quando un Romeo innamorato sostava sotto il balcone accompagnandosi con il canto di Gele.

A cui la madre gli ricordava sempre che, lui era un Caruso da parte di madre e, si racconta che nessuna serenata fosse tanto attesa quanto la sua e che nessun cuore restasse indifferente a quelle melodie che attraversavano le vie del paese che come un richiamo antico, faceva nascere nuovi e giovani amori.

Dopo la sua scomparsa, avvenuta tra il cordoglio di quanti avevano ammirato il suo talento e la sua devozione all’amata Pietà, seguirono molte vicende e molti tentativi di raccoglierne l’eredità.

Tuttavia, per lungo tempo, nessuno riuscì a ottenere con la stessa naturalezza quei risultati che sembravano accompagnare ogni sua esibizione.

I vicini di paese che avevano saputo di quella storica vicenda, ai tempi in cui si radunavano lungo la gli echi della Caminona e, interrompevano persino le partite di calcetto illudendosi di ascoltare almeno echi antichi, compresero che quella memoria arbëreşë non doveva andare perduta.

Nacque così, quasi spontaneamente, l’idea di unire la forza della voce alla ricchezza degli strumenti musicali.

Non si trattava di sostituire il canto antico, ma di sostenerlo, di accompagnarlo e di offrirgli nuove possibilità espressive.

Fu allora che prese forma quello che molti ricordano come lo storico matrimonio tra canto e musica: un incontro tra la memoria degli avi e la creatività delle nuove generazioni.

Le vecchie serenate continuarono a vivere, ma si arricchirono di suoni, armonie e accompagnamenti che ne amplificavano l’emozione senza tradirne l’essenza.

Da quel momento, nelle feste di paese, nei matrimoni e nelle ricorrenze comunitarie, le voci non camminarono più da sole.

Esse trovarono nella musica una compagna fedele, capace di custodire il passato e, nello stesso tempo, di accompagnare il cammino della cultura arbëreshe verso il futuro.

E ancora oggi, quando nelle sere tranquille si ode una melodia levarsi tra le case, qualcuno giura di riconoscere, tra le note e i ricordi, l’eco lontana della voce di Gele.

Il Maestro Acquafortista che ha Dato Vita al Luogo Dove venne alla Luce per essere poi Raggirato.

Napoli 2026-06-23

NAPOLI  di Atanasio Pizzi Arch. Basile – L’Adriatico rappresenta la soglia simbolica e materiale che sostiene, definisce e rifinisce tutte le identiche consuetudini delle case arbëreşe.

Questo mare, che funge e ha forma d’insieme continuo, costituisce il fondamento di una geografia culturale nella quale memoria, migrazione e appartenenza si intrecciano in modo indissolubile.

Nelle comunità diasporiche della regione storica ad ovest dell’Adriatico come nella terra di origine, la soglia domestica non è soltanto un limite architettonico, tra interno ed esterno, ma uno spazio di mediazione sociale e culturale o luogo attraversato quotidianamente da relazioni, racconti e pratiche di vita che parlano come fa l’acqua che scorre e parla.

Al ritmo delle onde dell’Adriatico, il mare parla, canta e narra azioni, delle madri custodi della continuità familiare e comunitaria.

Sono esse a dirigere simbolicamente il movimento delle onde familiari dentro e fuori quella anda di casa, preservando un patrimonio di memorie che collega le due sponde del Mediterraneo.

In questa prospettiva, l’Adriatico si configura come soglia estesa, uno spazio liminale che custodisce la leggenda storica della diaspora arbëreşë e, che continua a dare forma ai significati dell’abitare, dell’identità e della trasmissione culturale.

Dai modelli abitativi del bisogno vernacolare al profferlo e sino al palazzotto nobiliare, le case hanno sempre avuto una soglia o, in forma di altare, dove la solida e levigata pietra potesse rappresentare non un confine ma un dignitoso luogo di confronto dove il clero familiare, avrebbe potuto diffondere credenza prima e oltre quella pietra.

Dalle abitazioni degli indigeni sino ad essere Katundë e poi dignitari ingressi, di palazzi, la soglia ha rappresentato sempre assunto il ruolo di gradino poco più alto della strada comune, in forma o tratto oltre il quale la famiglia deponeva l’intimità domestica.

In tutte le culture la soglia non è stata mai lasciata senza sorveglianza simbolica e, dove era sempre presente una figura umana e, nel caso di studio una donna o madre di una famiglia, che ne garantisce il riconoscimento sociale di rappresentanza.

Seduta vicino all’ingresso o affacciata all’uscio, della mezza porta, osservava o la si vedeva operare della strada e, attendeva il ritorno dei figli, dei fratelli e dei vicini, salutava chi passava per rendeva evidente che quella casa aveva un volto, un nome e una storia da raccontare.

Nella Kalljva, come nei contesti evocati di Katonë, Spitë, Logetë, si ripropongono secondo l’antica apparire sulla soglia e, l’immaginario ripropone sempre a una donna che aspetta o con il suo nome indica un luogo specifico.

Il suo movimento semplice, di andare avanti e indietro, indietro e avanti, non chiude la strada per entrare in casa, non impediva il passaggio, ma la sua presenza agiva come una porta invisibile, oltre la quale vigeva il suo trono davanti al focolare.

Gli estranei di casa lo comprendevano immediatamente che quel luogo apparteneva a una regina di fuoco e di casa e, quando la donna era presente, la soglia appare viva; quando si allontana, il rispetto permaneva e la memoria ordinava rispetto.

Tutti sanno che quel confine possedeva una proprietaria, una memoria, relazioni e, nessuno sentiva il bisogno di violarlo se non prima di aver chiesto permesso per innalzarsi a valicarlo.

La forza della casa non risiede nei muri o nelle serrature, ma nel riconoscimento collettivo che lega a un sistema sociale che la inseriva nella comunità che la circonda.

In questo senso la soglia non era soltanto un elemento architettonico, ma rappresenta una istituzione sociale, un presidio quotidiano silenzioso che, attraverso la presenza di chi la abita, la rendeva spazio privato riconosciuto e rispettato da tutti.

Movimenti lenti, saggi e senza eccessi: così erano le nostre madri, che un tempo vivevano la soglia delle case e la Gjitonia, di quel luogo d’incontro e di appartenenza dove le vite si intrecciavano e la memoria passava di generazione in generazione.

Custodi di una conoscenza che non veniva soltanto scritta o recitata al ritmo del canto, ma vissuta ogni giorno e, infatti esse parlavano e si muovevano con naturale armonia, come se ogni gesto e ogni parola custodissero un insegnamento, per realizzare una immagine memonica da incidere.

Sedute sulla soglia o raccolte nella Gjitonia, nel corso della stagione lunga, sollecitavano le nostre giovani menti a comprendere il senso di ciò che ascoltavamo, a cogliere il valore nascosto di quelle parole e di quei gesti rivolti a noi.

Non insegnavano soltanto con la voce, ma con l’esempio, con la misura dei loro movimenti e con la saggezza dei loro silenzi.

Da loro abbiamo appreso che la conoscenza non è soltanto memoria, ma ascolto; non è soltanto studio, ma comprensione, specie quando nella stagione breve, si iniziavano a dare immagini mnemoniche davanti la luce scoppiettante del focolare domestico.

E ancora oggi, nel ricordo di quelle figure antiche, ritroviamo la forza e la serenità di un insegnamento che il tempo non ha cancellato, in tutto, quello che nasce sulla soglia di una casa, cresce nella Gjitonia e continua a vivere nel cuore di chi sa ricordare pur se diventato un partente.

Quelle madri che sulla soglia ci suggerivano sempre di partire, per migliorarci, raccomandandoci con garbo e gestualità, di non dimenticare quei luoghi di nascita e sviluppo identitario.

(Maestro acquafortista che da forma svelatura e continuità ai trascorsi arbëreşë).

Napoli 2026-06-04