NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – Nell’antica Roma, il pontifex da cui nasce la funzione di pontefice, rappresentava una delle più alte autorità religiose, incaricata di mantenere l’ordine tra il terreno e il divino.

Il termine, Pontefice rappresenta e interpreta il gestore terreno per la “costruttore di ponti” e, assumeva un significato simbolico, il ponte univa gli uomini agli dei o i luoghi dell’impero con le terre conquistate, in tal senso la figura centrale di questo sistema era il Pontifex Maximus, o Pontefice, ruolo ricoperto anche da personalità come Giulio Cesare, incarnando il massimo garante dell’equilibrio sacro e delle tradizioni religiose romane.

Il Ponte del Diavolo di Civita, è una delle opere più affascinanti e misteriose dei territori del Pollino che oggi riecheggia in arbëreşë.

La sua struttura ardita, sospesa sulle profonde gole del torrente Raganello, ha da sempre colpito l’immaginazione di viaggiatori, studiosi e comunità locali, dando origine a narrazioni leggendarie e interpretazioni storiche che si intrecciano fino ai nostri giorni.

A tali letture continua a sfuggire il significato su citato del termine pontefice, inteso come figura di riferimento terrena cui simbolicamente si attribuisce la realizzazione e la custodia di queste opere ardite, pronte a resistere nel tempo sia alle trasformazioni naturali sia all’azione dell’uomo.

Secondo la tradizione popolare, la costruzione del ponte fu così rapida e straordinaria da sembrare impossibile per l’ingegno umano e per questo la si associa a una figura superiore.

Si racconta che gli abitanti del luogo, incapaci di superare le pericolose gole del Raganello, si rivolsero al diavolo, stringendo con lui un patto, ed egli avrebbe costruito il ponte in una sola notte, pretendendo in cambio l’anima del primo essere vivente che lo avrebbe attraversato.

Una volta completata l’opera, però, gli uomini riuscirono a ingannare il diavolo credulone, facendo passare per primo un animale.

Furioso per l’inganno, il demonio scomparve, lasciando però il ponte come segno della sua opera e, da qui il nome “Ponte del Diavolo”, in tutto una storia che accumuna numerose strutture in Europa e, tutte accomunate da una difficoltà, l’inganno verso il diavolo compilatore e per questo assumere il valore apparentemente sovrumana.

Questa leggenda, pur priva di fondamento storico, riflette lo stupore e il timore che un’opera così audace suscitava nelle popolazioni di quelle ere, per le quali l’eccezionalità tecnica veniva spesso accolta come soprannaturale.

Accanto alla leggenda, esiste però una spiegazione molto più concreta e coerente con la storia del territorio, secondo cui il ponte abbia origini romane, o comunque sorga sul tracciato viario successivamente rielaborato nel Medioevo.

Per i Romani, infatti, la viabilità aveva un valore strategico fondamentale, sia dal punto di vista militare sia economico e, in quest’area della Calabria settentrionale era essenziale collegare la nascente Via Herculea con la Via Popilia, due importanti assi di comunicazione che permettevano di unire la costa ionica l’interno e l’Adriatico, in tutto il sud e il nord dell’impero.

E siccome attraversare la piana di Sibari comportava diversi rischi, derivanti dai territori paludosi, difficili da controllare e potenzialmente esposti agli attacchi dei nemici e, per questo non scelta strategica da utilizzare, preferendo seguire un percorso più interno, stretto e protetto, che consentisse il passaggio delle truppe, dei rifornimenti e dei materiali fondamentali senza esporsi inutilmente.

Il tracciato che da Policoro conduceva verso Castrovillari, passando attraverso le gole del Raganello e i camminamenti pertinenti di Civita, rispondevano perfettamente a queste esigenze e, il ponte rappresentava quindi un punto di collegamento cruciale, capace di superare un ostacolo naturale altrimenti invalicabile, oltre a garantire continuità ai movimenti militari e commerciali.

La posizione del ponte non è casuale, infatti esso si inserisce in una logica di controllo del territorio, tipica dell’ingegneria romana, la quale privilegiava soluzioni funzionali, durature e strategicamente vantaggiose, senza essere esposti alle prospettive di lunga mira.

Anche se l’aspetto attuale è il risultato di rifacimenti successivi, il luogo e l’impostazione generale suggerisce una conoscenza avanzata delle tecniche costruttive in chiara finalità strategica e pratica di genio militare.

In questo senso, il Ponte del Diavolo non è il frutto di un patto oscuro, ma il risultato di scelte razionali, legate alla necessità di dominare uno spazio complesso e di garantire sicurezza e continuità ai collegamenti.

Il fascino del Ponte del Diavolo di Civita nasce proprio dall’incontro tra mito e storia, in quanto la leggenda racconta l’emozione, la paura e la meraviglia degli uomini di fronte a un’opera straordinaria.

E la storia, restituisce l’immagine di un territorio attraversato, organizzato e difeso grazie all’ingegno umano.

Ancora oggi, osservando il ponte sospeso sulle gole del Raganello, è facile comprendere perché per secoli si sia creduto che solo il diavolo potesse averlo costruito.

Ma è altrettanto evidente che la sua vera forza risiede nella capacità dell’uomo di adattarsi alla natura e di trasformarla in via di comunicazione, scambio e civiltà fondamentale nell’epoca in cui venne realizzato.

È stato storicamente fondamentale il camminamento che da Sibari attraverso il pollino conduceva nelle vie dell’impero in contino movimento e, segna anche il nome dell’antico centro abitato di Civita, dal latino Civitas che significa “città” o “cittadinanza”, a sua volta derivato da civis (cittadino) denotando la radice romano di questo centro antico e, anche qui non a caso si ricorda, perché vive un ponte che riporta la memoria all’antico impero, tra storia e, non essendoci “solida memoria”, si innescano racconti di quanto la memoria smarrita propone.

Tuttavia parliamo di un modello fortemente utilizzato e diffuso che si compone ad arcata unica o sella d’asino, oltremodo esposta alle ire delle stagioni, per questo, tipologia diffusa, in età romana e tardo medievale, il tutto si sviluppa in un solo grande arco che sorregge un piano di calpestio rialzato in un corridoio centrale del suo sviluppo arcuato, onde evitare carichi decentrati.

Questa forma permetteva una migliore distribuzione delle forze verso le spalle e quindi nel terreno, aumentando la stabilità della struttura ordita in muratura locale.

Il profilo del camminamento elevato al centro dell’arco, consente inoltre un più efficace deflusso delle acque piovane sul calpestio nel tempo delle precipitazioni piovose, riducendo il rischio di compromettere, la struttura, una soluzione semplice che rispondeva perfettamente al traffico pedonale e animale dell’epoca.

Proprio per questo l’anonimato, collettivo e silenzioso operare, giunge nell’assegnare l’opera a un terzo idolo estremo, sorprendente e difficilmente spiegabile secondo una logica individuale certamente non terrena, in questi luoghi dove i romani erano passati solo per fare via breve e collegare la sibaritide, con la via Popilia a Castrovillari.

Ed è in questi ambiti oscuri della gola del Raganello che nasceva la credenza popolare secondo cui tale opere fossero eseguite con la regia terzo invisibile e insostituibile del costruttore “diavolo”, non di genio conosciuto diffusamente in terra, perché intesa come opera sovrumana atta a suggerire ciò che l’uomo singolo, in queste aride ed estremizzate zone di conoscenza. non poteva concepire, costruire o avere competenza e in breve tempo realizzare opere cosi elevate.

Notoriamente questo terzo e fondamentale partecipante non era la conoscenza dell’uomo ma il diavolo che, pretendeva ricompensa di anime per garantire la riuscita nel breve periodo, oltremodo vigilando nel tempo per la durata dell’opera stessa.

Le notizie che, pur frammentarie, di perlato e ascolto sono comunque giunte fino a noi e, vengono qui riportate di seguito, al fine di chiarire come un’opera concepita in preghiera, rivolta a Nostro Signore o ai suoi figli consacrati, “monaci”, ma nel tragitto sino alla terra finiva nella narrazione popolare, per essere ascoltata e attribuita all’ opera del “diavolo” il quale pretendeva un patto di anime da allevare.

Questo passaggio che qui a breve tratteremo non nasce per generare contraddizione di fede, ma da una incapacità umana di spiegare razionalmente il risultato finale, ottenuto per opere cosi avanzate e concettualmente inspiegabili, vista la partecipazione di più competenze.

Quando un’opera collettiva, necessaria alla comunità supera i limiti del sapere individuale, essa viene percepita come oltre l’umano immaginario operare.

Ciò che non ha un autore riconoscibile, e che appare ardito, perché non archiviato, viene allora collocato nel regno del soprannaturale, del fantastico e del non umano.

La tradizione popolare, incapace di accettare che una tale complessità potesse nascere dalla somma di piccoli gesti umili, trasforma così la preghiera in leggenda, e l’opera devota il patto simbolico: non più dono di un Dio, ma intervento del Nemico, che per agire pretende sempre un accordo simbolico.

In questo modo l’architettura del bisogno, nata dalla fede e dalla necessità, viene reinterpretata come opera del Diavolo, non per empietà, ma per timore reverenziale verso ciò che supera l’intelletto o la preghiera del comune immaginario.

Le intercessioni del Diavolo nella storia degli uomini, sono numerose e, sempre diverse, perché ogni epoca offriva una nuova fessura attraverso cui tentare di superare l’immaginario terreno dell’uomo comune.

E lui, il Diavolo, non chiedeva mai la stessa cosa due volte, perché ogni richiesta finiva per avvolgersi su sé stessa, trasformandosi in un raggiro infinito e continuato per l’eternità.

In quel cerchio senza uscita stava il limite più grande, fatto da una mente astuta, ma povera di vera cultura, incapace di generare un’idea che sapesse concludersi in umana opera.

Così il diavolo restava prigioniero dell’eternità, non come sovrano, ma condannato a garantire la beffa terrena che non gli avrebbe dato l’agio di dominare anima nell’inferno da lui imperato.

La leggenda tramandata da secoli e con diverse versioni, ma qui citeremo la più attinente secondo gli scenari di svolgimento di cui la più nota ricorda che era stato commissionato un ponte ad un capo muratore, il quale dopo aver accettato l’incarico per eseguire l’opera, si presentava molto preoccupato per i tempi di consegna.

E siccome la richiesta si presentava ardita e non semplice, da realizzare, cadde in disperazione al punto tale di doversi rivolgere al Diavolo, il quale nella tradizione popolare è sempre pronto ad approfittare delle debolezze umane, proponendo aiuto al capomastro, per completare il ponte.

Ma in cambio, esigeva le anime del primo genere che vi fosse transitata in ogni direzione e, stretto il patto, in una notte il ponte fu completato come richiesto, ma il muratore si sentì talmente in colpa per aver accettato quel patto, da correre a confessarsi dal prete locale, il quale gli suggerì di far attraversare il ponte a due animali per primi e, si dice sia stato un maiale da una parte e poi dall’altra un cane.

Rassicurando il capomastro che il diavolo non aveva chiesto un solo genere animale di cui pretendere anima a vita natural durante.

Fatto sta che così furono, due animali ad attraversare il ponte per primi e, il Diavolo si dovette prendere le loro anime.

Beffato, si adirò così tanto da gettarsi nelle acque del fiume scomparendo per sempre, anche se in realtà esiste un’altra storia più terrena, secondo cui quel Ponte del Diavolo è una volontà dalla principessa Irina Castriota moglie di Pietro Antonio che serviva a dare, agio alla popolazione locale di raggiungere l’agro circostante e fu lei che si rivolse al monaco per chiedere protezione divina e di credenza nel confessionale.

Infatti il luogo dove venne edificato, non si discosta molto da quel luogo strategico ed essenziale, che resta ancora oggi immutato di interesse quel luogo edificandovi nei pressi il magazzino del grano.

E la collocazione di quel ponte è legata anche a quel strategico ponte che lo collegava strategicamente ei gradi depositi della sibaritide e, la locazione di entrambi non dovesse convincere cultori e generi, che vivono di archivi e biblioteche, sappiano che la strategia di quel luogo non è mai variata cosi come il Raganello e le sue dirimpettaie montuosità.

Tornando invece alla citazione del Diavolo e, qui purtroppo il suo genio, in epoca moderna venne sottovalutato e gli uomini, convinti di conoscerne ogni trucco, abbassarono la guardia, certi che nulla di nuovo potesse nascere da una creatura tanto prevedibile.

Ma i tempi poi cambiarono, e con essi i tempi e le cose di richiesta e, non fu più una forma di pretesa ideale ma ad essere avanzata, emerse una domanda di ragione, semplice e diretta, che non cercava scambio né promessa e, per la prima volta il diavolo non trovò un riflesso in cui nascondersi, né un labirinto verbale in cui perdersi.

In quell’istante il ponte, costruito nei secoli tra l’inganno e il desiderio umano, che faceva passare sempre prima gli animali, cedette e crollò senza fragore, come se non fosse mai esistito davvero e solo il gioco distratto di alcuni bambini ne colsero il momento terminale.

Ciò che restò non fu una vittoria né una sconfitta, uno spazio vuoto, finalmente libero dal raggiro, ed è in quello spazio, per la prima volta, l’eternità non apparteneva più al diavolo.

In tutto, rimaneva una reverenza ambigua, mai sincera, che si fondava sul racconto secondo cui, una volta ricevuta la ricompensa pattuita, con l’inganno e raggiro perpetuo resa volutamente senza termine e, il diavolo, non avendo più alcun potere né interesse nel rendere pericolosa l’opera, da lui compiuta, per l’anima di due prescelti che li avrebbe dovuto transitare.

La via sospesa in quel dirupo, proprio perché compiuta e sottratta al suo dominio, rimane sicura e praticabile e, in questa narrazione, il diavolo non è tanto distruttore quanto garante involontario e, il suo nome serve a spiegare l’audacia dell’opera, ma il suo intervento si esaurisce nel racconto stesso.

La struttura, una volta terminata, non viene più toccata, poiché essa assolve a una funzione vitale e, collega un Katundë con il suo agro fondamentale, superando così una frattura storica, orografica e simbolica.

Il mito, dunque, non serviva a demonizzare l’opera, ma a proteggerla e, attribuendola al Nemico significa sottrarla all’arbitrio umano, fissarla in una dimensione sacra e intoccabile, dove nessuno osa modificarla o distruggerla, perché sarebbe come sfidare il Diavolo.

Per secoli quest’opera venne identificata come opera del diavolo, anche se i 37 metri di altezza, secondo la cabala napoletana, rimanderebbero al monaco.

Ma il monaco, da solo, non possiede la forza simbolica del diavolo, una forza che incute timore e che, proprio attraverso la paura, allontana ogni vicenda capace di compromettere l’equilibrio di quell’opera.

Il diavolo, nella tradizione popolare, non è figura atta a distruggere, ma il fiero custode involontario e, il suo nome funziona come deterrente, per ciò che gli viene attribuito che non deve essere manomesso e, non si tocca, non si altera, non si mette in discussione.

Il monaco di contro rappresenta la singola preghiera, la misura fatta di sapienza; il diavolo rappresenta invece la potenza che protegge attraverso il timore, rendendo stabile ciò che l’uomo, da solo, non saprebbe difendere nel tempo.

Così, tra cabala e leggenda, l’altezza dell’opera rimane sospesa tra due forze opposte ma complementari:
la sapienza silenziosa del monaco locale e la paura ordinatrice del diavolo, entrambe necessarie a preservare l’equilibrio di quel passaggio nel corso dei secoli.

Il nome è stato accostato a vari manufatti in diverse località; che di sovente furono così definiti poiché le loro strutture erano ritenute talmente complesse e ardite che la loro realizzazione fosse stata resa possibile solamente per mezzo di un artificio del diavolo, dando così adito a numerose leggende.

Altri ritengono che la conoscenza per costruire questo tipo di ponte, sia dovuta ad un dono da parte del diavolo, per via di un patto tra esso e chi chiedeva grazia, in cambio di anime.

La maggior parte di questi ponti ad arco sono stati realizzati in pietra o in muratura, segnano un traguardo significativo nell’architettura antica, per l’equilibro estetico stravagante e strambo, il componimento poi era oggetto di moltissime storie nell’epoca classica e medioevale e, tutte variano a seconda del luogo e delle credenze.

Ma poi arrivano le cose moderne, ed è a queste che viene attribuito valore primario, secondo rinnovate visioni che richiedono, controllo, misurazione, e impongono, in tutto un nuovo modo di governare luoghi e terre.

Gli eserciti si dispongono nello spazio, tra ciò che trova equilibrio tra la terra e sotto il cielo, e per questo le simulazioni diventano fondamentali, occorre provare, testare e prevedere.

E quale teatro potrebbe essere migliore di un luogo dove, secondo la leggenda, il diavolo ha costruito un ponte, che rimaneva imperterrito allo scorrere dell’acqua e del tempo, lì dove si scorge il sole sorgere e poi nascondersi tra le pietre e i monti per non dover stabilire patto con il diavolo.

Per questo passargli vicino senza pagare dazio di anima, diventa una prova, non più solo fisica ma simbolica: un passaggio che misura la capacità della modernità di dominare ciò che un tempo era affidato al mito.

Quando la modernità passa, però, fa rumore, un rumore nuovo, che non è più quello dei suini e dei bovini del respiro degli animali stanchi, ma un fragore che fa vibrare l’anima, il cuore, le pietre, le montagne e la terra stessa.

È in quel momento che il diavolo, si dissocia da ciò che non riconosce e non ha un ‘anima, perde il suo ruolo o impegno di custode e, l’opera, fino ad allora protetta dal timore e dalla leggenda, deve quindi essere rinnovata.

Per secoli era stata attraversata in silenzio, da uomini, pecore, asini e vacche e ogni genere di essere vivente che il diavolo, secondo il racconto, come prezzo o sacrificio simbolico.

Ora, invece, il passaggio rumoroso della modernità rompe l’equilibrio antico e impone una nuova responsabilità tutta umana.

Sono quelle macchine rumorose a risvegliare l’interesse del diavolo, che ne reclama una in pagamento, ma esse fanno troppo rumore, e nessuno ascolta la richiesta, perché non hanno anima, sono macchine volanti.

Così il patto antico resta senza risposta, ed ecco allora che il ponte invecchia e rovina, non verso la terra, ma su quell’acqua che scorre lenta, e che non ha mai avuto timore di nulla.

L’acqua non teme il diavolo né la modernità e, accoglie ciò che cade e continua il suo corso, indifferente alle promesse non mantenute e alle prove non comprese.

Il crollo non è punizione, ma ritorno all’equilibrio, là dove il silenzio proteggeva l’opera, il rumore l’ha resa vulnerabile; e ciò che per secoli era rimasto sospeso tra cielo e terra trova infine pace nel movimento eterno dell’acqua.

Il Ponte del Diavolo non è solo un passaggio, ma una frontiera, una porta, o forse un imbuto che regola l’uscita dal Katundë e ne misurava il ritorno in entrata.

La sua forma essenziale non si esauriva nell’attraversamento, ma si allungava prima e dopo, fino a diventare un luogo intero, che correva tra memoria e pietra.

In quel luogo, il diavolo aveva misura e sapeva, nel tempo, cosa chiedere in cambio per ristabilire i nuovi equilibri venuti a instaurarsi.

Era il 28 marzo 1998, quando il ponte crollò senza creare panico se non l’interesse dei bambini di una scuola che ne furono elementari spettatori.

Non ci furono vittime di ogni genere animale e specie le pecore che sentivano ancora l’anima in corpo avvisavano i pastori non più belando quando attraversavano quel ponte segnalando cosi il pericolo  perché, l’antico patto era stato reciso cosi come avevano fatto gli interventi moderni che ne cagionarono la forza che il diavolo in quel tratto sospeso impegnava

Si dovette attendere il 25 gennaio 2005, a seguito della mobilitazione di tutte le istituzioni civili e religiose, per ricostruire il ponte a sua immagine e somiglianza, ma con materiali strutturali moderni e, il ponte fu innalzato secondo l’originario apparire.

E oggi ancora rimane viva l’immagine uguale del ponte per accompagnare le greggi e le stagioni, che sugellano quel patto antico fatto da l’uomo sole e l’ombra inferno, che non smettono mai di appellare il manufatto “del Diavolo”.

Ma quando il patto tra storia e leggenda viene manomesso dai meno agili, si compromette e, si scalfiscono le esigenze volatili terrene, ed è allora che le fondamenta della memoria cominciarono a cedere, ma non cade solo il ponte, ma crolla il confine stesso tra ciò che può restare e ciò che è destinato a sparire.

Da quella rovinosa caduta del ponte, senza alcun vivente, si aprì una nuova via per il mare, e con essa il mondo nuovo poté iniziare a correre verso ciò che non poteva essere sostenuto, dalle case del diavolo ora anche del diavolo che imperterrite sorridono, in silenzio e favellano ai bambini.

Arch. Atanasio P.  Basile (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI 2026-04-02

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’architettura vernacolare, diffusa negli scenari naturali di tutti i continenti, rappresenta l’insieme di pratiche costruttive sviluppatesi spontaneamente nel corso dei secoli, senza il contributo o l’ausilio di architetti, scuole progettuali o formalizzazione.

Essa nasce dall’esperienza, dall’adattamento a specifici contesti e risponde ai bisogni primari delle comunità insediate.

Il termine “Vernacolare” indica infatti, un’architettura locale, strettamente legata al territorio, ai materiali disponibili, alle esigenze quotidiane delle comunità che le innalzano, perché essenziali in luoghi specifici.

Quando si parla di “architettura del bisogno”, si fa riferimento a un modo di costruire essenziale, guidato principalmente dalla necessità del luogo vissuto, piuttosto che da criteri estetici o teorici.

In questo contesto, gli edifici non sono pensati come oggetti simbolici o rappresentativi, ma come risposte concrete a bisogni primari dell’abitare, per proteggersi dal clima, conservare risorse, svolgere attività lavorative e, vivendo in armonia in continuo progredire con la natura circostante.

Diffusamente queste tipologie abitative si sviluppano in stretta relazione con gli ambiti naturali e sociali, dove l’uso della pietra o delle materie compatte locali, erano assemblate realizzando elevati di spessori sufficienti a isolare i fruitori, dagli agenti atmosferici esterni, calmierando, temperature che non avevano picchi sia verso l’alto o verso il basso e, le piccole aperture, travi non spingenti,  soppalchi e  profferli, sono le soluzioni nate dall’esperienza e dalla trasmissione di saperi pratici e consuetudinari.

Si tratta quindi di un’architettura priva di “emblemi tipici delle scuole di arche in senso generale”, ovvero senza riferimenti a stili codificati, linguaggi accademici o intenzioni rappresentative.

Questa assenza non rappresenta un limite, ma piuttosto un valore aggiunto che fa distingue per autenticità l’architettura del bisogno di un luogo specifico che non è mai simile quando si analizzano i materiali utilizzati e, nel contempo consente l’adattamento, sostenibilità e risposte al bisogno di un luogo, esprimendo l’ideale rapporto tra uomo, natura e necessità.

A questa lettura si può affiancare un ulteriore livello di analisi, dei moduli razionali dove appaiono subito evidenti i parallelismi con la struttura geologica dei luoghi in cui sorgono.

Le scelte costruttive, infatti, non derivano solo da esigenze funzionali immediate, ma sono profondamente condizionate dalla natura del suolo, la disponibilità dei materiali e il genio dell’uomo sollecitato dal bisogno delle sostenitrici della casa.

Per questo, pietra calcarea, ferrosa, tufo, argilla, basalto, calce, arena, argilla e intrecci legnosi non sono semplici elementi compositivi, ma diventano il tramite attraverso cui il territorio si traduce direttamente in forma e architettura del bisogno.

In questo senso, la lettura dei manufatti vernacolari, può essere efficacemente affiancata da un’analisi comparata con le planimetrie geologiche delle regioni di studio del meridione italiano e, la distribuzione dei materiali, le tecniche murarie e persino le tipologie insediative, trovano riscontro nelle caratteristiche fisiche e i germogli naturali del territorio.

L’architettura vernacolare si configura così come una sorta “di mappa costruita”, in cui le condizioni geologiche diventano struttura, linguaggio e forma, rafforzando il legame inscindibile tra ambiente naturale e azione antropica.

Si evidenzia, inoltre, il ricorso a materiali naturali tipici dei contesti collinari, dove sono perfettamente integrate con le pigmentazioni, diversamente da quelle di costa che appaiono di coloriture facilmente identificabili a distanza marina, in stretta correlazione con le specificità geomorfologiche e le tradizioni di operosità di luogo.

Tale osservazione risulta coerente con il fatto che i centri storici oggetto della presente analisi appartengono prevalentemente all’Italia meridionale e sono connotati dalla presenza storica di comunità arbëreşë, le cui pratiche insediative e costruttive hanno contribuito in modo significativo alla definizione dei caratteri tipologici e materici del costruito collinare.

L’applicazione del protocollo metodologico qui seguito per indagare contesti territoriali e, macro aree opportunamente e ben identificate, attraverso cui è stato possibile verificare la presenza di analoghe ricorrenze, nonché pervenire alla individuazione di principi condivisi e di una grammatica diffusa riconducibile ai diasporici arbëreşë.

L’indagine materica e distributiva del modulo condotta sul campo, con diversi rilievi dello stato dei luoghi e di materiali utilizzati ha consentito di pervenire alla formulazione di un dato, sostanzialmente incontrovertibile.

In particolare, si rileva come il modulo abitativo primario, tendeva a configurarsi secondo schemi morfologico-volumetrici ricorrenti, caratterizzati da una sostanziale uniformità sia nelle forme che nell’articolazione della distribuzione interna degli spazi.

Parallelamente, l’elemento di variabilità più significativo è rappresentato dalla natura e dalla tipologia delle essenze materiche impiegate, le quali risultano strettamente correlate alle specifiche condizioni geologiche, geomorfologiche e, più in generale, alle risorse disponibili all’interno della regione o della macroarea oggetto di analisi.

Nel corso di questo trattato seguiremo l’evoluzione del modulo abitativo, risalendo ai tempi del primo bisogno, quando genti diasporiche trovarono gli ambiti paralleli delle terre di origine per abitarvi e rigenerare antichi centri ormai abbandonati.

In quel contesto, il rapporto con le popolazioni indigene contribuì a ricostruire una nuova solidità sociale, capace di adattarsi ai mutamenti del progresso, sebbene talvolta rallentati dalla forza degli eventi naturali.

Col passare del tempo, tali forme insediative conobbero un progressivo affinamento, sia nella distribuzione degli spazi sia nelle soluzioni strutturali.

I modelli vernacolari si svilupparono lungo la direttrice dell’elevazione, dando vita a un tessuto urbano sempre più articolato, segnato dalla crescita del palazzato e da una ricerca crescente di stabilità e comfort.

Questo lungo processo trova il suo compimento nell’architettura borbonica, dove l’ideale di una vita agiata si traduce in forme ordinate e rappresentative, capaci di esprimere una rinnovata dignità nobiliare.

In essa si riflettono chiaramente gli influssi dell’Illuminismo, riconoscibili nell’equilibrio delle proporzioni, nella razionalità degli spazi e nella sobria eleganza degli elementi architettonici in pietra posti ad emblema.

Nel contesto vernacolare o del bisogno abitativo, il modulo primario si configura come risposta diretta ai bisogni essenziali dell’uomo, sviluppandosi in relazione alle necessità che emergono sia all’interno sia all’esterno del perimetro domestico.

Infatti nella fase iniziale, caratterizzata dall’impiego di materiali deperibili e tecniche costruttive elementari, l’organizzazione spaziale si struttura attorno al focolare, collocato in posizione baricentrica quale fulcro funzionale e simbolico dell’abitazione.

Il focolare assume un ruolo centrale non solo per le funzioni legate al riscaldamento e alla preparazione del cibo, ma anche come nodo attorno al quale si articolano le attività di sostentamento e le prime pratiche di trasformazione e conservazione dei prodotti, riconducibili a forme proto-industriali.

Parallelamente, le funzioni legate al riposo e alla sfera privata vengono progressivamente disposte lungo il perimetro dell’involucro edilizio, che erano a distanza misurata dal fuoco non per riscaldare ma evitare che le pareti potessero subire danno e prendere fuoco, ed è in questa fase che si definisce una prima gerarchia spaziale tra centro e margine dell’abitare.

Tale configurazione evidenzia una chiara distinzione funzionale degli spazi, in cui il centro assume una valenza collettiva e operativa, mentre il perimetro accoglie attività più intime e individuali.

Il modulo del bisogno abitativo, ad iniziare dalla prima decade del XIV secolo si evolve e mira ad una configurazione di maggior grado di solidità, a seguito della sottoscrizione delle capitolazioni dal 1535.

E l’impiego di materiali naturali, tipici e reperibili localmente, non solo condizionano gli aspetti costruttivi, ma contribuisce in maniera determinante alla definizione morfologica dell’organismo edilizio e alla riorganizzazione della sua distribuzione interna.

Ed è qui che il focolare assume una funzione ordinatrice primaria, collocandosi non più come fulcro centrale ma su uno dei lati longitudinali del modulo, contro cui assicurare l’espulsione dei fumi, configurandosi come fulcro spaziale e funzionale.

La distribuzione delle attività così facendo, segue un chiaro gradiente di pubblico/privato e, le funzioni a maggiore esposizione relazionale si dispongono lungo l’asse compreso tra il camino e l’ingresso, mentre gli ambiti a carattere più intimo e riservato sono relegati nella porzione più profonda dell’unità abitativa,

 va in oltre rilevato che in questo modello le galline e il gatto avevano riparo tra il camino e la porta d’ingresso, quest’ultima opportunamente fornita di un accesso per essi, che di giorno aveva funzione di riciclo dell’aria interna. Che di notte era ben sigillato

In posizione baricentrica rispetto al sistema distributivo, l’area antistante il camino si configura come spazio polifunzionale destinato allo svolgimento delle principali attività domestiche, nonché di pratiche proto-industriali legate alla trasformazione, conservazione e produzione alimentare.

La configurazione insediativa in oggetto si definisce quale esito di un progressivo e dinamico sviluppo del modello di congiuntura familiare, il quale innesca processi reiterativi del modulo abitativo secondo schemi articolati.

Tali processi generano una morfologia urbana complessa, caratterizzata da una fitta rete di vicoli, articolazioni cieche, sistemi voltati e dalla presenza di orti botanici, elementi funzionali che si configurano come dispositivi essenziali nell’evoluzione del tessuto urbano in risposta alle esigenze socio-funzionali della comunità.

A partire dal 1635, il sistema subisce ulteriori trasformazioni in seguito a ricorrenti fenomeni di natura tellurica, i quali contribuiscono al consolidamento e al perfezionamento del modulo insediativo.

In particolare, si assiste a una riorganizzazione delle strutture di copertura, con una più rigorosa e consapevole disposizione delle travature secondo criteri proto-scientifici.

Tale evoluzione determina un sensibile miglioramento delle prestazioni statiche e una più efficiente gestione della volumetria, riducendo le criticità strutturali precedentemente riscontrate.

Le trasformazioni strutturali apportate al modulo abitativo rispondono all’emergere di nuove esigenze all’interno del gruppo familiare, che si configurano progressivamente come fattori regolativi dell’organizzazione spaziale.

L’aumento della superficie calpestabile si rende pertanto necessario per consentire una differenziazione funzionale degli ambiti dedicati al riposo, in relazione alla crescita e alla diversificazione dei membri del nucleo.

In questo quadro si colloca l’introduzione dei çardaki, soppalchi o solai piani interni che ridefiniscono la distribuzione verticale dello spazio domestico.

Essi ospitano i figli in una disposizione parallela, segnando il passaggio da una condizione di co-presenza fisica con i genitori a una forma di separazione controllata, mediata da una prossimità percettiva fondata sull’ascolto.

Dopo la pandemia del 1600, terminata la lunga stagione di isolamento dei centri storici, durante la quale le uscite erano limitate all’esclusivo perimetro abitativo e solo in casi eccezionali sino all’agro, fece seguito una nuova fase edificatoria, relativa alla costruzione delle cosiddette “case del bisogno” dei meno agiati.

In questo periodo si diffuse l’aggiunta di un primo livello sopra l’originario piano terra, con l’obiettivo di differenziare l’utilizzo dei due livelli.

In alcuni casi, questa nuova disposizione permetteva ai genitori di rimanere al piano terra, mentre i/la figlia/figlio coniugato occupava il primo livello, creando così una prima forma di autonomia domestica all’interno dello stesso gruppo familiare.

Tuttavia, questa soluzione non era uniforme e, più di sovente, il primo livello diveniva la residenza principale della famiglia, dotando la casa di copertura climatizzata dal sottotetto, mentre l’antico “katojo” al piano terra perdeva la funzione abitativa, trasformandosi in magazzino, deposito o stalla.

Così, le case del bisogno non solo si elevarono fisicamente, ma mutarono profondamente nella loro funzione e nella loro organizzazione interna, riflettendo i nuovi bisogni della vita post-pandemica e il delicato equilibrio tra continuità familiare e autonomia dei discendenti.

Nel quadro delle dinamiche storico-antropologiche che regolano il rapporto tra comunità e ambiente, il “vernacolare del bisogno” può essere inteso come l’insieme delle pratiche locali attraverso cui le società elaborano risposte concrete alla necessità primaria della sussistenza.

Lungi dall’essere riducibile a una dimensione meramente tecnica o economica, esso si configura come un dispositivo culturale complesso, capace di strutturare nel tempo forme stabili di organizzazione dello spazio, della produzione e della vita collettiva.

E quando tali pratiche si consolidano e si trasmettono, non solo garantiscono la sopravvivenza, ma contribuiscono alla formazione di un “centro antico”, inteso come nucleo materiale e simbolico in cui si sedimentano saperi, consuetudini e infrastrutture.

All’interno di questa prospettiva, l’orto botanico e l’orto alimentare assumono un ruolo centrale e complementare nello stesso spazio di esistenza.

Il primo, lungi dall’essere esclusivamente un luogo di classificazione scientifica, si configura come spazio di osservazione, selezione e conservazione delle specie vegetali utili; il secondo rappresenta invece il luogo della produzione diretta, in cui tali conoscenze vengono tradotte in pratiche quotidiane di coltivazione e sostentamento.

La loro contiguità non è casuale, ma riflette una continuità epistemica, materiale e, il sapere botanico si innesta nella produzione alimentare, garantendo adattamento e resilienza rispetto alle condizioni ambientali.

In questo senso, l’orto non è soltanto uno spazio agricolo, ma un archivio vivente di conoscenze stratificate, continuamente aggiornate attraverso l’esperienza.

Accanto a questo sistema produttivo e cognitivo, la presenza di una struttura fortificata, evocata come la fortezza della porcilaia (Zinbunj), introduce una dimensione ulteriore, legato al sostentamento delle cose botaniche e alla regolazione produttiva del territorio orto botanico.

La fortezza (Zinbunj),  può essere interpretata come un presidio che assicura la continuità delle pratiche agricole e alimentari, difendendo le risorse e garantendo un perimetro alimentare sicuro come una fortezza alimentare, entro cui il vernacolare del bisogno può svilupparsi.

Essa non si limita a una funzione solo alimentare e di rigenerazione del terreno, ma si integra nel sistema complessivo come infrastruttura di sostegno, contribuendo a definire un ordine alimentare.

In tal modo, la difesa alimentare si intreccia con la gestione delle risorse, dando luogo a una forma di organizzazione in cui produzione e protezione risultano indissolubilmente connesse.

La cultura alimentare rappresenta un ulteriore elemento chiave di questo sistema e, il ricorso a insaccati, prosciutti e grasso colato testimonia l’elaborazione di strategie di conservazione e di concentrazione energetica funzionali alle esigenze del lavoro agricolo.

Si tratta di alimenti che rispondono a criteri di durabilità, trasportabilità e alto valore calorico, rendendoli particolarmente adatti a sostenere attività fisiche intense e prolungate.

In questo contesto, l’alimentazione non è un aspetto secondario, ma un elemento strutturale del ciclo produttivo e, il corpo del lavoratore viene sostenuto attraverso pratiche alimentari che riflettono una profonda conoscenza delle risorse disponibili e delle necessità operative.

La trasformazione della carne in insaccati e la raccolta del grasso non sono dunque semplici tecniche culinarie, ma forme di gestione razionale e simbolica del nutrimento in forma di risparmio delle risorse dei derivanti dal trittico alimentare noto in tutto il mediterraneo.

L’interazione tra orti, pratiche alimentari produce nel tempo una configurazione stabile, in cui il bisogno si trasforma in principio organizzatore, ed è in questo processo che si forma il centro antico, uno spazio in cui le risposte alla necessità si sedimentano in strutture durevoli, dando luogo a un equilibrio dinamico tra ambiente, cultura e società.

Il centro strico per questo non è soltanto un luogo fisico, ma un dispositivo di memoria collettiva, in cui si conservano e si trasmettono le condizioni di possibilità della vita comunitaria.

Esso rappresenta, in ultima analisi, l’esito di una lunga elaborazione storica, in cui il vernacolare del bisogno si eleva a forma culturale, rendendo visibile la profonda interdipendenza tra pratiche materiali e costruzioni simboliche.

Nel quadro delle profonde trasformazioni che investirono il Mezzogiorno tardo-settecentesco, il terremoto della Calabria del 1783 rappresentò un momento di frattura radicale non soltanto sul piano materiale, ma anche su quello istituzionale e socio-economico.

La devastazione diffusa rese infatti necessario un intervento straordinario da parte dello Stato borbonico, concretizzatosi nell’istituzione della Cassa Sacra, strumento volto alla confisca e redistribuzione dei patrimoni ecclesiastici al fine di sostenere la ricostruzione e riequilibrare, almeno formalmente, le condizioni di accesso alla proprietà fondiaria.

In tale contesto, le province della Calabria Ulteriore e della Calabria Citeriore furono teatro di un processo di ridefinizione territoriale che coinvolse tanto i centri urbani quanto i sistemi insediativi minori, incluse le comunità Arbëreshë.

L’azione combinata della distruzione sismica e delle politiche redistributive produsse infatti una riorganizzazione degli equilibri locali, favorendo l’emergere di nuovi attori sociali e il consolidamento di élite già radicate, spesso legate ai circuiti del potere feudale e amministrativo.

Le famiglie riconducibili ai principati locali, beneficiarie dirette o indirette dei processi di alienazione dei beni ecclesiastici, promossero interventi edilizi che si tradussero nella costruzione delle cosiddette “palazziate”: organismi architettonici che, pur mantenendo nel cuore del fabbricato l’antico o originario presidio, si configurano come segni tangibili di autorappresentazione e legittimazione sociale.

Tali edifici recepivano modelli compositivi aggiornati, in cui si intrecciavano istanze tardo-barocche e primi orientamenti proto-neoclassici, secondo linee di rinnovamento che preludevano ai codici formali destinati a consolidarsi nel secolo successivo.

In opposizione dialettica, ma anche in rapporto di emulazione simbolica, le classi subalterne svilupparono strategie di appropriazione selettiva dei linguaggi architettonici dominanti.

Pur nella limitatezza delle risorse disponibili, esse tendevano a riprodurre elementi distintivi, quali portali monumentali, cornici modanate o articolazioni di facciata con finestre quadrangolari fortificate, allo scopo di inscriversi, almeno visivamente, entro un orizzonte di riconoscibilità sociale associato alla nobiltà e al decoro urbano.

Tale fenomeno rivela non soltanto una tensione imitativa, ma anche una più profonda dinamica di negoziazione identitaria, in cui lo spazio costruito diviene veicolo di aspirazioni e di ridefinizione del proprio ruolo all’interno della gerarchia comunitaria.

Si delinea così un paesaggio insediativo stratificato, in cui la ricostruzione post-sismica non si limita a rispondere a esigenze funzionali, ma si configura come dispositivo complesso di riorganizzazione sociale, simbolica e politica.

In esso si leggono, in filigrana, le contraddizioni di un sistema ancora segnato da permanenze feudali, ma già attraversato da istanze di trasformazione che troveranno piena espressione nel secolo successivo.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Il Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-04-01

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’architettura vernacolare, o “del primo bisogno”, costituisce una delle espressioni più autentiche del rapporto tra comunità, territorio, cultura e necessità.
Nel caso degli insediamenti arbëreshë, tale relazione assume un valore ancora più significativo, in quanto esito di un processo di migrazione, adattamento e integrazione dei propri valori identitari in una terra parallela ritrovata.

Per le comunità diasporiche, l’abitare non rappresenta soltanto una risposta a esigenze funzionali o ambientali, ma diventa una forma concreta di continuità culturale, capace di conservare e trasmettere modelli balcanici risalenti ai tempi dell’autonomia.

Quando gli arbëreşë videro sorgere le punte a modo di corna della luna crescente, compresero che le loro case sarebbero state chiuse buie e, fuori dai contesti sociali, oltremodo solitarie, fu così che il loro eroe scelse il sole del mezzogiorno italiano, dove costruire soglie con porte e finestre gemellate per vivere la Gjitonia, seguendo il governo delle donne sostenuto dal lavoro dei senatori uomini, che con il sole alle spalle seminavano germogli di una vita nuova.

All’interno di questo quadro, lo studio, ovvero la “trama evolutiva del vernacolare abitativo”, permette di leggere l’evoluzione dello spazio domestico come espressione dinamica dei mutamenti sociali, del modello familiare e delle credenze, in linea con l’evoluzione del gruppo familiare tipico delle comunità arbëreshë.

Le prime forme insediative, sono state le Kalivë e, si configurano come organismi edilizi essenziale, caratterizzato da una struttura compatta e, secondo un bisogno razionale articolato da spazi essenziali, espressione di un circoscritto in armonica convivenza con l’esterno.

Queste abitazioni rispondevano a un modello essenziale, in cui le funzioni si concentrano in ambienti ridotti e polivalenti, riflettendo una condizione di adattamento a contesti essenziali richiesto dalla donna di casa.

Con il progressivo consolidarsi delle comunità e il miglioramento delle condizioni socio-economiche, l’organismo abitativo subisce un processo di trasformazione che porta a una maggiore complessità spaziale e funzionale. ­

In questo percorso evolutivo emerge come elemento distintivo Kanizzari (o cardak interno), dispositivo architettonico che introduce una nuova modalità di relazione tra interno ed esterno e ridefinisce l’organizzazione interna della cellula abitativa.

Il çardak si configura come uno spazio sopraelevato, aperto o semiaperto, ma comunque permeabile, che funge da elemento di mediazione tra la sfera privata e quella familiare di genere.

Il valore storico del çardak e degli elementi che definiscono il volume della Kaliva si ritrova anche nell’architettura razionalista del dopo guerra, dove sono reinterpretati in forme e usi diversi.

In particolare, nell’opera di Le Corbusier a Marsiglia, questi principi tradizionali influenzano soluzioni moderne legate a spazio, luce solare e ventilazione naturale.

Infatti la Kalljva è da considerare un modulo radice del razionalismo moderno e, il suo utilizzo in ogni epoca segna un passaggio fondamentale nel corso della storia e, da modulo abitativo del bisogno, adempie diventando sistema articolato, in cui la casa apre verso l’esterno mantenendo una propria dimensione di controllo e protezione familiare in forma razionale o del bisogno indispensabile.

In tal senso, il çardak non rappresenta soltanto un ampliamento fisico dello spazio interno, ma è un vero dispositivo abitativo, che pur mantenendo il volume invariato, accogliere funzioni domestiche, attività e distinguere i bisogni dei generi familiari.

Attraverso il çardak si definisce una nuova gerarchia degli ambienti e, così diventa luogo distribuito, di spazio abitativo e proto industriale, oltre che filtro climatico capace di migliorare le condizioni di abitabilità dei suoi occupanti.

La sua presenza contribuisce inoltre a costruire un linguaggio architettonico riconoscibile, che distingue gli insediamenti arbëreşe e ne rafforza l’identità.

Questo capitolo introduttivo si propone dunque di inquadrare il tema dell’abitare secondo le consuetudini arbëreşe analizzando il processo evolutivo, grazie al quale permanenze e trasformazioni convivono.

L’analisi delle kalljve e l’utilizzo del Kanizzari permette di comprendere come l’architettura vernacolare non sia un sistema statico, ma un organismo vivo, capace di adattarsi nel tempo senza perdere il proprio nucleo culturale originario.

Nel prosieguo del lavoro, l’attenzione sarà rivolta all’approfondimento delle dinamiche tipologiche e morfologiche che hanno caratterizzato questa evoluzione, con particolare riferimento al modo in cui gli elementi costruttivi e distributivi contribuiscono a definire lo spazio dell’abitare come espressione identitaria e collettiva, incidendo in modo relativamente invasivo oltre la impronta originaria della Kalljva.

Il capitolo qui trattato, mira ad eseguire un’analisi dei parallelismi abitativi tra l’Albania e i contesti dove sono stati depositati i valori materiali ed immateriali della diaspora in Italia.

A tal fine si mira a mette in luce l’emergere di due modelli distinti ma profondamente significativi dei contesti abbandonati in terra madre e, quelli ritrovati nel meridione italiana.

Nel contesto della terra d’origine, l’abitazione evolve progressivamente verso una configurazione difensiva e circoscritta, secondo cui la casa (banesa o shtëpia) assume in terra madre caratteri di chiusura e protezione, con strutture e, volumi compatti, porticati con soppalchi fortificati e un’organizzazione spaziale pensata per salvaguardare il nucleo familiare dalle pressioni esterne.

Questo modello riflette una risposta architettonica e sociale a condizioni di instabilità e conflitto, traducendosi in una tendenza all’esclusione e alla limitazione dei rapporti con l’esterno.

Una dimensione in cui serve innalzare utilizzando la forma Comba modello abitativo essenziale che al primo livello si espande e diventa più esteso, mantenendo l’occupazione del suolo identica nel corso della storia,

Diversamente avviene, nei contesti meridionali dove sono stati accolte le genti diasporiche, il cui percorso di crescita abitativa appare più diretto e rapido, orientato verso l’esterno.

Qui l’abitare si trasforma in uno strumento di integrazione e partecipazione sociale condivisa e, gli spazi domestici o urbani favoriscono l’incontro, la relazione oltre la costruzione di reti comunitarie, contribuendo a un benessere collettivo diffuso.

Il confronto tra questi due modelli evidenzia come l’architettura dell’abitare non sia soltanto una risposta funzionale, ma anche un’espressione diretta delle dinamiche sociali, culturali e storiche in atto nel susseguirsi delle epoche.

E in questo senso, il passaggio da una dimensione difensiva da una parte dell’adriatico, a una partecipativa rappresenta dall’altra, non solo diventano un cambiamento spaziale, ma anche un’evoluzione profonda del rapporto tra individuo, comunità e territorio.

Per concludere, mentre nella terra d’origine si viveva sotto il timore dell’invasioni e le conseguenze in forme di sottomissione alimentate da simboli distorti e narrazioni fuori misura; nel meridione Italiano le comunità diasporiche, segnavano come distinguersi per una progressiva apertura al dialogo e al confronto. Tale disposizione trovava fondamento nella memoria di codici cavallereschi e di principi etici che facilitarono processi di accoglienza e integrazione, senza dissolvere il senso di appartenenza originario.

Si trattava, in larga parte, di individui costretti ad abbandonare i propri affetti più prossimi per sottrarsi a pressioni ostili e a dinamiche coercitive che minacciavano di alterare equilibri sociali, credenze e identità consolidate.

In questo contesto, il ricorso a immagini simboliche, quali la “il pecoro con le corna” e il “drago”, può essere interpretato come una rappresentazione allegorica del conflitto tra forze disgregatrici e principi di saggezza e socialità familiare.

In definitiva, la resilienza delle comunità arbëreşë si manifestò nella capacità di trasformare l’esperienza dell’esilio in un’occasione di mediazione culturale, in cui memoria, identità e apertura verso l’altro, si integrarono in una sintesi equilibrata e duratura.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-28

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Il piano del verde urbano deve essere generato, nell’ordinamento progettuale, giacché strumento di pianificazione dotato di rilevanza pubblica, volta a tutelare e valorizzare le componenti ambientali ed ecologiche del territorio comunale, in attuazione dei principi costituzionali di cui agli articoli 9 e 32 della Costituzione, in rispetto e misura dei principi di sviluppo sostenibile recepito secondo direttive nazionali ed europee.

Sotto il profilo sistematico, esso si colloca in posizione di integrazione funzionale rispetto agli strumenti urbanistici generali, contribuendo alla definizione delle invarianti ambientali e delle condizioni di trasformabilità in stretta coerenza con il territorio.

Quando in genere si deve passare ai fatti e serve un piano utile ad evitare errori e sventura si usava nell’antichità chiamare il Medico delle Giuste Parole il quale usava ritirarsi in racco­glimento in un dato punto del verde boschivo.

E, ivi giunto, accendeva un fuoco e recitava rivolto al cielo una preghiera, perché il miracolo avesse forma in quel luogo, e la sventura così veniva scongiurata e la vita per gli uomini era garantita nel tempo.

Gli anni, i secoli e, i millenni sono trascorsi, oggi tocca ai suoi discepoli intervenire, per scongiurare le sventure che, minacciose, si profilavano in caso di un ingiusto progetto specie se poco condiviso e attenzionato a dovere.

Ed è proprio in questi momenti che, i Saggi odierni, devono sapere come affiancarsi al bosco e, presta­re ascolto, per come deve essere acceso il fuoco, ma se nessuno lo ha insegnato sino ad allora o, chi lo ha fatto si è dimenticato, solo la preghiera è capace a rendere possibile, il miracolo.

Gli anni passano, nubi si adden­savano e nessuno sa come vada acceso il fuoco e, se non cono­sce preghiera, il luo­go come trova, che il miracolo si compiva.

In tal senso, il piano del verde non può e non deve essere “inteso o qualificato come mero atto gestionale o tecnico-discrezionale limitato alla componente arborea”, ma ricondotto alla più ampia categoria degli strumenti di pianificazione territoriale a contenuti ambientali, da cui trarre spunto e allargare gli orizzonti del costruito possibile, nel pieno rispetto de trittico fatto di: ambiente, uomo e natura.

Il fondamento normativo di tale impostazione si rinviene, in primo luogo, nel Decreto Legislativo 3 aprile 2006, n. 152, che impone l’integrazione delle considerazioni ambientali nei processi decisionali pubblici, nonché nella disciplina della Valutazione Ambientale Strategica, quale procedura obbligatoria per piani e programmi suscettibili di incidere significativamente sull’ambiente.

Ne consegue che il piano del verde, in quanto strumento incidente sull’assetto territoriale, si presta dunque a essere ricompreso, anche indirettamente, nel perimetro applicativo della VAS o comunque a costituirne supporto istruttorio qualificato.

Ulteriore riferimento è rappresentato dalla Legge 14 gennaio 2013, n. 10, che, pur non disciplinando in modo organico il piano del verde, introduce obblighi e principi (quali il censimento arboreo e il bilancio del verde) idonei a fondare una pianificazione strutturata e continuativa del patrimonio vegetazionale urbano e dell’ambiente circostante.

Tale normativa contribuisce a qualificare il verde urbano quale bene di interesse pubblico, funzionale al miglioramento della qualità della vita e alla tutela dell’ambiente.

Rileva altresì il coordinamento con le discipline paesaggistiche di cui al Decreto Legislativo 22 gennaio 2004, n. 42, impone la salvaguardia dei valori paesaggistici e l’integrazione tra pianificazione urbanistica e pianificazione paesaggistica.

In questo quadro, il piano del verde può concorrere alla definizione degli ambiti di tutela e delle prescrizioni d’uso, assumendo una funzione conformativa indiretta dei suoli e delle caratteristiche intrinseche ed estrinseche.

Dal punto di vista contenuti, il piano del verde si fonda su un’attività istruttoria complessa, avente ad oggetto non soltanto il patrimonio arboreo, ma l’insieme delle memorie ambientali e delle sue matrici quali: suolo, acque, biodiversità, clima urbano, nonché le relazioni ecologiche tra le diverse componenti del territorio, in tutto il rapporto tra costruito possibile e verde.

Tale attività consente di individuare le vocazioni territoriali, le aree di fragilità e i sistemi ecologici da preservare o potenziare, configurando una vera e propria rete ecologica urbana.

Sotto il profilo giuridico, le indicazioni del piano del verde possono assumere efficacia variabile e, se da un lato, si evidenzia il valore meramente programmatorio e di indirizzo; dall’altro, devono emergere dati e valori, secondo cui recepire gli strumenti urbanistici generali o attuativi, efficacia conformativi la proprietà privata, incidendo sui diritti edificatori e sulle modalità di intervento.

In tal senso, esso può orientare le scelte locali e tipologiche degli interventi edilizi, contribuendo a definire il corretto bilanciamento tra interesse edificatorio e tutela ambientale.

Ne consegue che il costruito non rappresenta un elemento autonomo e prevalente, ma si configura come esito di un procedimento pianificatorio integrato, nel quale le condizioni ambientali assumono rilievo determinante.

Il piano del verde, pertanto, si pone quale strumento idoneo a orientare l’azione amministrativa anche nelle procedure di evidenza pubblica e nella valutazione comparativa delle proposte progettuali, imponendo il rispetto di criteri di compatibilità ecologica e paesaggistica.

In conclusione, il piano del verde urbano deve essere qualificato, sotto il profilo giuridico e tecnico, secondo un armonico avanzare, di una pianificazione a contenuti ambientali, multidisciplinari e dotato di funzione integrativa e conformativa.

Al fine di rendere il territorio in esame idoneo a incidere, seppur indirettamente, sull’assetto proprietario e sulle trasformazioni urbanistiche, in coerenza con i principi di sostenibilità, precauzione e integrazione ambientale e, il verde urbano assume il ruolo di infrastruttura ecologica primaria, capace di orientare le scelte di pianificazione e trasformazione del territorio in forma urbana e non di forma esclusivamente arborea ambientale.

L’indagine per questo non si deve limitare ai solo elementi vegetali in sé, ma si estende alle componenti geomorfologiche, geologiche, climatiche, idrologiche e paesaggistiche, restituendo una lettura integrata dell’ambiente naturale e quello costruito del perimetro che vada oltre alla mera insula progettuale.

Tale approccio consente di individuare le vocazioni dei suoli, i livelli di fragilità ambientale e le potenzialità ecologiche e, tutti gli elementi fondamentali per qualsiasi processo di governo del territorio in forma urbana.

Ne deriva che il piano del verde non si pone in posizione subordinata rispetto alla pianificazione urbanistica, ma dialoga con essa in modo sinergico, contribuendo a definire criteri e indirizzi per uno sviluppo sostenibile del vivere in sicurezza e sinergico progredire tra uomo, costruito e natura.

In particolare, esso deve fornire un quadro conoscitivo e progettuale utile anche nelle procedure di gara e nei processi decisionali, permettendo di orientare gli interventi edilizi verso soluzioni maggiormente compatibili con il contesto ambientale circostante per avere stimoli ed equilibri migliorativi.

In tal senso, il costruito non è più concepito come elemento imposto al territorio, ma come esito di un processo di abbracciò rivolto alle caratteristiche dell’ambiente naturale, che scaturisce da un progetto multidisciplinare condiviso e basato sulle direttive dei diversi partecipanti istituzionale pubblici e privati coinvolti e che sia finalizzato al sostengono del luogo, citta, paese o regione.

Il piano del verde diventa dunque uno strumento capace di guidare la localizzazione, la tipologia e la qualità degli interventi edilizi, favorendo un equilibrio tra esigenze insediative e tutela delle risorse ambientali in condivisione con l’insieme naturale arboreo petrografico, geologico che sia in linea e tenga conto dell’assetto storico e dei suoi confini dichiarati dalla natura.

In conclusione, il piano del verde e del costruito urbano si afferma come dispositivo strategico di pianificazione integrata, che supera la dimensione settoriale della gestione del patrimonio arboreo per assumere un ruolo determinante nella costruzione di paesaggi urbani sostenibili, in equilibrio geologico o forma di resilienza globale e coerente con l’identità ecologica dei luoghi prima e dopo l’edificato storico che oggi ritroviamo.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-26

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La riflessione del Medico delle Giuste Parole, secondo cui “chi resta rischia di consumare e svuotare il senso dei luoghi nella ripetizione quotidiana, mentre chi parte conserva, rielabora e ritorna con uno sguardo capace di ricomporre significati”, offre una chiave interpretativa particolarmente efficace per analizzare la condizione contemporanea delle minoranze storiche italiane tutte.

In tale prospettiva, la tensione tra stanzialità e mobilità non è semplicemente un dato demografico, ma una dinamica culturale profonda che incide sulla trasmissione della memoria, sulla vitalità identitaria e sulla capacità di resilienza delle comunità.

Le minoranze storiche italiane, pur riconosciute formalmente, si trovano oggi immerse in un contesto segnato da trasformazioni strutturali che ne mettono in discussione la continuità.

Globalizzazione, omologazione linguistica, crisi economica delle aree interne e progressivo spopolamento agiscono congiuntamente producendo un indebolimento dei sistemi culturali locali.

In questo quadro, la tutela giuridica appare spesso insufficiente, in quanto non accompagnata da politiche efficaci di rigenerazione sociale ed economica.

La conservazione normativa, infatti, non garantisce di per sé la sopravvivenza culturale, soprattutto quando viene meno la trasmissione intergenerazionale dei saperi e delle pratiche.

Il caso delle comunità arbëreşë risulta emblematico e, gli insediate nel Mezzogiorno d’Italia tra il XV e il XVIII secolo, pur innalzando e sostenendo un’identità storicamente complessa, fondata sulla lingua, sul rito e su una memoria diasporica ritrovata in queste terre parallele oltre Adriatico sino allo Jonio.

Pur se per secoli, mantenendo integra questa identità si è riverberata attraverso un equilibrio dinamico tra conservazione e adattamento.

Tuttavia, nel presente, tale equilibrio appare compromesso e, la lingua, le consuetudini i costumi e gli adempimenti sociali dentro e fuori la soglia i casa, l’elemento cardine dell’identità, sono sempre meno utilizzate nelle pratiche quotidiane, soprattutto tra le giovani generazioni e, se la migrazione interrompe la continuità sociale; le tradizioni rischiano di essere cristallizzate in loco sotto forma di folklore, perdendo la loro funzione originaria di codici vivi indispensabili a affrontare e interpretare e tradurre le cose del mondo.

In questo scenario, il rischio non è soltanto la scomparsa fisica delle comunità, ma una più sottile e profonda dissoluzione simbolica e, la perdita della capacità di produrre significato solido e duraturo.

È proprio qui che la distinzione proposta dall’Olivetano Saggio assume valore critico verso la permanenza, che se privata dei minimali valori di consapevolezza, può trasformarsi in un consumo passivo della tradizione.

Diversamente o al contrario, la distanza, intesa come esperienza migratoria, studio, mirato e confronto costruttivo, può diventare uno strumento di riappropriazione culturale.

Il ritorno, reale o simbolico, non coincide quindi con un semplice rientro geografico, ma con un processo di riattivazione del senso di un luogo antico con tutti i suoi contenuti storici o riverberi del passato coperto da sonorità altre.

In tale prospettiva, la resilienza delle comunità che vive in questa Terra, non può essere intesa come mera resistenza alla perdita, bensì come capacità attiva di sostenere antichi valori e memorie di luogo.

Un esempio particolarmente efficace di resilienza può essere individuato nella Gioconda di Leonardo da Vinci, dove la relazione tra figura e sfondo assume una valenza simbolica complessa e stratificata.

La figura in primo piano, enigmatica e sospesa, non rappresenta soltanto un individuo, ma si configura come un dispositivo semantico capace di mediare tra dimensione umana e dimensione ambientale.

In questo senso, il paesaggio retrostante non svolge una funzione meramente decorativa, bensì diventa elemento attivo nella costruzione di significato, contribuendo a definire un’idea di luogo che si manifesta come resiliente e, dinamico.

Tale configurazione visiva richiama implicitamente la capacità del territorio di adattarsi e persistere nel tempo, nonostante le sollecitazioni e le trasformazioni.

Pertanto, la resilienza di luogo, così come evocata nella Gioconda, si configura come una qualità emergente dall’interazione tra elementi naturali e presenza umana, dove il paesaggio non è solo scenario, ma agente attivo di significazione.

Si tratta di una resilienza generativa, che implica la rielaborazione critica della tradizione e la sua proiezione nel presente.

Alcune esperienze recenti mostrano come questa traiettoria sia possibile e, l’esempio lampante la si può osservare nella difesa del “Katundë in frana di castagneto”, dove chi faceva restanza è rimasto immobile ad osservare e chi era partito ha dato una lezione storica alle istituzioni tutte, nel dipartimento della capitale.

Comunque la riattivazione dei valori di minoranza “deve attivarsi” attraverso contesti educativi e digitali seguita dalla costruzione di reti tra comunità locali senza dispetti o confino dei formati specifici; l’uso consapevole delle tecnologie per archiviare e diffondere la memoria; la promozione di forme di turismo culturale che non riducano l’identità a spettacolo, ma la restituiscano come esperienza autentica, partecipata e condivisa in forme multidisciplinari con essenziale presenza delle memorie storiche partite, per formarsi solidamente con le radici di quella memoria antica, incisa nel cuore e nella mente.

Questa è la soluzione fondamento della resilienza ormai spenta o ridotta a lumicino, come si usava fare  per i defunti, della prima decade di febbraio.

Tuttavia, tali pratiche restano spesso isolate e fragili, se non sostenute da un quadro politico e istituzionale adeguatamente formato e non politicizzato.

Per questo la tutela delle minoranze storiche richiede un cambio di paradigma, che vada da una logica conservativa a una logica progettuale che non sia mero passeggiare in archivi musei e biblioteche.

Ciò implica politiche integrate che connettano cultura, economia e territorio, riconoscendo alle comunità un ruolo attivo nella definizione del proprio futuro.

La resilienza, infatti, non può essere delegata esclusivamente alla volontà dei singoli o delle associazioni locali restanti o di chi torna appena raggiunto un titolo senza averlo mai comprovato.

Perché solo quanti sanno sostenere e ricordare condizioni strutturali antiche, le stesse che oggi mancano per rendere possibile l’abitare i territori senza rinunciare alla propria identità, devono avere agio di essere accolti e non relegati all’esilio forzato, in quanto sono gli unici ad avere memori, titolo ottenuto e consolidato.

In conclusione, la condizione attuale delle minoranze evidenzia una soglia critica, in cui il rischio di scomparsa convive con possibilità di rigenerazione ma nel contempo tutto resta immobile.

Ed è per questo che accogliere la lezione del Medico delle Giuste Parole, significa riconoscere che la memoria non si conserva nella ripetizione, ma nella capacità di prendere distanza, reinterpretare e ritornare con uno sguardo nuovo.

Solo attraverso una resilienza attiva, intesa come pratica consapevole di ri-significazione culturale, i Katundë potranno sottrarsi alla marginalizzazione e, riaffermare il proprio ruolo nel mondo contemporaneo e non per non essere solamente attratti come si fa con il primo piano della Gioconda.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-22

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel quadro delle tradizioni orali delle comunità arbëreşë, si colloca una peculiare forma di espressione canora legata al lavoro agricolo, che studiosi quali Vincenzo Torelli hanno avuto modo di documentare e interpretare alla luce delle dinamiche socio-culturali proprie di tali contesti, perché titolati delle cose arbëreşë.

Secondo Torelli, durante il tempo per raggiungere i campi, nel tempo della fatica nei campi, e la sera al ritorno, verso casa, si sviluppava una pratica di canto dialogico che, lungi dall’essere mero intrattenimento, si configurava quale spazio simbolico di interazione canora tra generi regolata in arbëreşe.

L’avvio del canto era affidato agli uomini, i quali, attraverso modulazioni ironiche e tonalità allusive, formulavano dichiarazioni dal carattere volutamente eccedente e paradossale.

A tale iniziativa faceva seguito la risposta delle donne, improntata a un registro parimenti ironico, ma orientato al contenimento e al rifiuto, nel rispetto delle coordinate morali, temporali e spaziali che definivano l’orizzonte comunitario.

In questo scambio si dispiegava un codice condiviso, in cui l’apparente tensione tra proposta e diniego trovava la propria legittimazione nella dimensione rituale e collettiva dell’atto canoro finale.

La conclusione di tali canti, spesso affidata a una linea melodica comune, ristabiliva l’unità del gruppo attraverso una convergenza vocale priva di ambiguità, suggellando così una forma di convivenza sonora che trascendeva il contenuto dialogico per ricomporsi in armonia comunitaria.

Ne emerge, pertanto, un dispositivo culturale complesso, in cui lavoro, espressione estetica e regolazione sociale si intrecciano in modo inscindibile, offrendo una testimonianza significativa della capacità delle culture tradizionali di elaborare forme simboliche atte a mediare e ordinare le relazioni interpersonali.

Quando la primavera comincia appena a sciogliere l’aria e la terra tornano a respirare, nei paesi arbëreşë si avverte un fremito antico, come se le pietre stesse ricordassero.

Non è soltanto il cambio della stagione, ma un ritorno di memoria luoghi, gesti e parole tramandate sottovoce, in quella lingua che resiste al tempo e si fa canto.

Racconta nei suoi studi comparati o discorso Pasquale Baffi, secondo cui si osservasse questo legame profondo tra generi, secondo una fedeltà che non è solo memoria, ma pratica condivisa.

Gli uomini e le donne, senza distinzione, escono insieme, percorrono sentieri sempre riconosciuti, dove ogni passo è una scintilla di memoria.

Al sorgere della primavera si celebrano i luoghi ritrovati, quelli che hanno sostenuto, accolto e custodito e, gli abitanti si incontrano con chi vive accanto a loro e, che nel tempo sono diventati parte dello stesso racconto in quel giorno di camminare condiviso (Vallje) essa infatti non è memoria di separazione, ma una lenta e solida fusione, fatta di sguardi, mani, voci e generi.

Si canta per chi è venuto dopo, chi ha attraversato mari, monti e, ha costruito una casa dove prima c’era soltanto attesa senza semina deve essere ricordato.

Si onorano i nomi di chi si desidera, anche quelli che non si e mai conosciuti ma rimane la memoria delle loro gesta, ancora vivi in quegli scenari naturali condivisi.

È adesso che la stagione lunga ha inizio, viene prima la semina, poi la fioritura, e in fine il raccolto, ma adesso serve il gesto e la volontà di riconoscersi.

E in mezzo a tutto questo prende forma la “Vallja”, non come rito da spiegare, ma come esperienza da vivere.

Questo è il momento in cui la comunità si raccoglie e si apre insieme, custodendo la propria identità senza chiuderla a fini egocentrici.

Chi non conosce questa consuetudine può anche guardare, ma difficilmente comprende o traduce tutto quello che si canta e si danza con movenze garbate legate al cantato, perché qui non si tratta solo di mero apparire, ma di ascoltare il senso del canto, in arbëreşë.

Ascoltare la lingua che si eleva come acqua antica, ascoltare i passi che solcano il terreno, aspettare il silenzio tra una voce e l’altra mentre il tempo dipinge ombre di sole si fanno valljë prima che venga la luna.

È così che si fanno le Vallje e, solo così si può sfiorare il senso profondo di questa festa e, questi non sono gesti superficiali, non occasione qualunque, ma un incontro autentico con una storia viva, fatta di rispetto, memoria e appartenenza.

C’è chi guarda da lontano e crede di vedere soltanto un cerchio che si chiude, un moto ripetuto, quasi una ridda di riscatto senza memoria.

Sono gli stessi che cambiano il passo condiviso per un gioco antico svuotato di senso, o peggio per una contesa, un gesto di sfogo, una guerra vinta contro i deboli, una tensione trattenuta che cerca voce, ma tranquilli, o comuni viandanti non è così non è affatto così.

Chi pensa che sia un mero ballo tondo, o un’eco confusa di popoli lontani e mal conoscono questi luoghi, non ha mai davvero sostato ad ascoltato gli arbëreşë e, per questo non ha colto la lenta misura di quei movimenti, né il peso gentile delle mani che si cercano con un fazzoletto, non per legare, ma per aiutarsi a camminare con dignità di genere.

Non è battaglia, né vendetta, non è onore da esibire o da vendere, perché il concetto è qualcosa di più sottile e più solido e impresso nella memoria e, si trasforma in un patto silenzioso si rinnova, stagione dopo stagione, tra chi resta e chi ritorna, tra chi ricorda e chi impara a ricordare ascoltando e ragionando in lingua arbëreşe.

E soprattutto vanno tacciati quanti non percepiscono lo sguardo e le gesta di vestizione delle donne, che non si vestono da di nero, né di attesa sospesa.

Esse non sono vedove di un tempo interrotto, né figure incerte in cerca di un ritorno che le definisca, ma al contrario, si presentano come spose e madri, custodi di una continuità che non si spezza e, nei loro abiti vive il segno della casa, del fuoco acceso, della vita che si rinnova e non si arrende alle ire altrui.

Sono loro a tenere il centro invisibile del rito, non per dominio ma per cura e in quel gesto, di grande abbraccio, con cui avvolgono il loro camminare, il modo in cui attraversano le fasi della festa, emerge un saggio sapere antico, che non vuole celebra violenza, ma la permanenza e accoglienza matura.

Così ciò che appare a chi guarda distrattamente come un semplice intreccio di passi, si rivela invece per ciò che è, in tutto una forma di memoria viva, un linguaggio del corpo e della comunità, dove ogni movimento custodisce una storia e ogni presenza afferma un’appartenenza.

E il loro avanzare è sempre rivolto in un luogo di memoria, che non viene dimenticato ma con quel gesto lasciato ai posteri si trasforma in memoria

E chi sa davvero vedere, o almeno tacesse quando si fanno le Vallje cosi almeno fa ascoltare chi gli sta accanto, e vuole imparare, comprende che in quel ballo di generi non si consuma nulla, ma si fanno i solchi per dare germoglio alla storia.

Ne deriva che ogni tentativo di ridurre eventi storicamente rilevanti a semplici esiti pragmatici o a narrazioni concilianti rischia di neutralizzarne la portata di questo appuntamento di primavera.

Ed è proprio nella persistenza della memoria, si fonda la possibilità di una continuità culturale autentica, si colloca l’interpretazione, in forma simbolica e quasi sapienziale, da Angelo, Temisto, Pierino e Giovanni, i quali, nel riflettere sulla “primavera arbëreşe” come categoria storico-culturale, ne hanno restituito una lettura non come rinascita effimera, bensì come riemersione di ciò che non può essere dimenticato.

La loro formulazione, secondo cui “il sangue sparso non si dimentica”, ereditata dal saluto di Torelli, si configura come un dispositivo ermeneutico volto a sottrarre la storia alla banalizzazione e all’oblio.

Il sangue, in questa chiave, non è soltanto traccia del trauma ma rappresenta le figure diasporiche sparse nel meridione, le quali quando si incontrano e parlano diventano un’ampolla, una continuità identitaria che si trasmette oltre le cesure temporali.

Tale concezione si oppone radicalmente a una visione desacralizzata dello spazio e della storia, efficacemente evocata dalla metafora dei luoghi “dove passavano le pecore cui il diavolo prendeva pegno di anima”.

In questa immagine, densa di implicazioni antropologiche, le pecore rappresentano una dimensione di transito inconsapevole, una collettività priva di agio e storia, mentre il diavolo incarna il principio dissolutivo che sottrae, memoria ai luoghi e al costruito dell’uomo.

Si tratta, dunque, di spazi non abitati simbolicamente, attraversati ma non vissuti, incapaci di produrre identità o di custodire memoria.

Per contrasto, la “cultura arbëreşë” emerge come uno spazio altro e, non semplicemente un territorio geografico, ma un orizzonte simbolico densamente stratificato, in cui la memoria del passato e in particolare il sacrificio, continua a operare inutilmente nel presente.

In tale contesto, la memoria non è un elemento accessorio, bensì il principio strutturante dell’identità collettiva, ne deriva che ogni tentativo di ridurre un evento storicamente rilevante a un esito positivo contingente equivale, in ultima analisi, a un atto di svuotamento simbolico.

Solo riconoscendo la persistenza del trauma e la sua trasformazione in memoria condivisa è possibile comprendere pienamente la profondità della tradizione arbëreşë.

In questo senso, la storia non si configura come una sequenza di eventi superati, ma come un campo di forze in cui ciò che è stato continua a esercitare la propria influenza, opponendosi a ogni forma di oblio e di neutralizzazione diffusa.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-21

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel quadro della storia sociale ed ecclesiastica dell’Italia a partire dal XVI secolo, vide le grandi famiglie aristocratiche e i casati emergenti partecipare in modo determinante alla costruzione di reti di alleanze culturali.

In questo contesto, le traiettorie della Famiglia Farnese, della Famiglia Corsini e della Famiglia Rodotà, pur diverse per origine e peso politico, si intersecano nel più ampio sistema della Chiesa cattolica e della formazione del clero, in particolare quello di tradizione arbëreşë.

La centralità della famiglia Farnese nel XVI secolo, consolidata con l’ascesa al soglio pontificio di Papa Paolo III (1534–1549), segnò una fase cruciale di rafforzamento del potere papale e di riorganizzazione delle strutture ecclesiastiche, anche in risposta alle sfide della Riforma protestante.

I Farnese promossero una politica di patronato culturale e religioso che contribuì a strutturare reti di influenza destinate a perdurare nei secoli successivi.

In tale contesto, l’interazione con altre famiglie aristocratiche, tra cui i Corsini, avvenne soprattutto attraverso la comune partecipazione agli equilibri della Curia romana e alle strategie di consolidamento del prestigio familiare.

Un elemento di particolare rilievo nella proiezione europea della famiglia Farnese è rappresentato dalla figura di Carlo III di Spagna.

Egli era infatti figlio di Elisabetta Farnese, ultima grande erede della dinastia, la quale svolse un ruolo decisivo nell’assicurare ai propri discendenti i diritti sui territori italiani già farnesiani.

Grazie a tali rivendicazioni dinastiche, Carlo poté ambire a una pluralità di domini, tra cui il Ducato di Parma e Piacenza e altri territori della penisola italiana.

La sua ascesa al trono si concretizzò tuttavia soprattutto nel Mezzogiorno, egli divenne re di Napoli e di Sicilia nel 1734, inaugurando una stagione di riforme che miravano a rafforzare l’autonomia e il rilancio del Regno.

La scelta di privilegiare Regno di Napoli rispetto ad altri possedimenti potenzialmente rivendicabili rispondeva a una precisa visione politica e, Napoli, centro di grande rilevanza strategica ma segnato da criticità amministrative ed economiche, necessitava di un intervento riformatore incisivo.

Sotto il suo governo, la città e il regno conobbero infatti un significativo sviluppo istituzionale, culturale ed economico, che li rese uno dei poli più dinamici dell’Europa mediterranea.

Nel XVIII secolo, l’ascesa della famiglia Corsini trovò il suo apice con l’elezione di Papa Clemente XII (1730–1740) e, il suo pontificato si distinse per una significativa attività di riforma e per un marcato impegno nel campo dell’istruzione ecclesiastica e del sostegno alle comunità cattoliche di rito orientale presenti nei territori italiani.

In questo ambito si colloca l’istituzione del Collegio Corsini per la formazione del clero arbëreşë, situato a San Benedetto Ullano, centro di primaria importanza per le comunità arbëreshe della Calabria.

Il collegio, noto anche come Collegio Corsini oggi ancora presente nel nome in Collegio di Sant’Adriano, fu concepito come luogo di formazione teologica e culturale per i giovani destinati al sacerdozio nelle comunità di tradizione bizantina.

Esso rispondeva all’esigenza, avvertita dalla Santa Sede, di garantire una preparazione adeguata al clero arbëresh, preservandone al contempo le specificità liturgiche e linguistiche.

L’iniziativa di Papa Clemente XII si inserisce dunque in una più ampia politica di integrazione delle minoranze orientali all’interno della Chiesa cattolica, senza annullarne l’identità rituale.

In questo contesto, la presenza di famiglie come i Rodotà, originarie dell’area calabrese, assume un rilievo specifico.

Pur non appartenendo al novero delle grandi dinastie principesche, i Rodotà furono attivi nei circuiti amministrativi, giuridici ed ecclesiastici del Mezzogiorno, contribuendo alla vita culturale e istituzionale delle comunità locali.

Il loro legame con il mondo arbëresh e con le istituzioni formative, come il Collegio Corsini, va interpretato nel quadro di una partecipazione più ampia delle élite locali alla gestione e alla trasmissione del sapere religioso.

Le connessioni tra Farnese, Corsini e Rodotà non si configurano dunque come un’alleanza dinastica diretta e continuativa, bensì come una rete articolata di relazioni mediate dalla Chiesa, dalla cultura e dalle istituzioni educative e, i Farnese rappresentano il modello di una grande dinastia rinascimentale capace di influenzare profondamente la politica ecclesiastica e internazionale.

I Corsini incarnano l’evoluzione di tale modello nel contesto settecentesco, con una particolare attenzione alla riforma e all’istruzione; i Rodotà, infine, testimoniano il ruolo delle élite regionali nel recepire e declinare a livello locale le direttive provenienti dai centri del potere.

In conclusione, il Collegio Corsini di San Benedetto Ullano costituisce un punto di convergenza emblematico di queste dinamiche, un’istituzione nata dal patronato pontificio dei farnesi, inserita in una tradizione di intervento ecclesiastico che affonda le sue radici anche nell’eredità politica e dinastica farnesiana, e resa operativa grazie al contributo delle realtà locali, tra cui famiglie come i Rodotà. L’esperienza di Carlo III di Spagna conferma, infine, come l’eredità dei Farnese si proietti ben oltre l’ambito strettamente italiano, influenzando le scelte strategiche dei sovrani europei e contribuendo indirettamente a ridefinire gli equilibri politici e istituzionali della penisola.

Nel processo di consolidamento del potere borbonico nel Mezzogiorno d’Italia, la figura di Carlo III di Spagna emerge non soltanto per la sua azione riformatrice sul piano istituzionale ed economico, ma anche per la costruzione di un rapporto privilegiato e in larga misura esclusivo con le comunità arbëreşe presenti nel Regno.

Tale relazione, lungi dall’essere episodica, si configurò come una componente strutturale della strategia politica del sovrano, orientata alla stabilizzazione interna e alla creazione di un sistema di fedeltà diretta alla Corona.

L’ascesa di Carlo al trono di Regno di Napoli nel 1734 avvenne in un contesto complesso, caratterizzato da fragili equilibri tra le élite locali, influenze straniere e necessità di riorganizzazione amministrativa.

In questo scenario, il sovrano adottò una linea politica volta a ridurre la dipendenza dalle aristocrazie tradizionali del regno, privilegiando invece gruppi ritenuti più affidabili e meno coinvolti nelle dinamiche di potere locali.

Le comunità arbëreşë, per la loro storia di migrazione, coesione interna e fedeltà religiosa, si prestarono in modo particolarmente efficace a questo disegno.

Uno degli strumenti più significativi attraverso cui si espresse tale rapporto fu la creazione della Real Macedone, corpo scelto destinato alla protezione personale del sovrano.

La composizione di questa guardia, in larga parte formata da militari di origine balcanica, rispondeva a criteri ben precisi: affidabilità, disciplina e distanza dalle reti clientelari del regno.

In tal senso, la Real Macedone non rappresentava soltanto un’unità militare, ma un vero e proprio dispositivo politico di sicurezza, fondato su una fedeltà diretta e personale al re.

A questi militari erano riconosciuti privilegi significativi, che contribuivano a rafforzarne il legame con la Corona e, tra questi, la possibilità per le loro famiglie di stabilirsi in territori dell’Italia centro-meridionale, creando così una rete di radicamento sociale che accompagnava il servizio militare svolto prevalentemente a Napoli.

Tale politica insediativa evidenzia una visione strategica di lungo periodo, in cui la dimensione militare si intreccia con quella demografica e territoriale.

Un ulteriore elemento di coesione era rappresentato dalla dimensione religiosa e, la presenza di un cappellano militare di origine arbëreşe all’interno della Real Macedone (il reverendo Giuseppe Bugliaro) non costituiva un semplice dettaglio organizzativo, ma un segnale preciso della volontà di riconoscere e preservare l’identità culturale e liturgica di questi gruppi.

In questo senso, l’azione del sovrano si pone in continuità con le precedenti iniziative della Chiesa cattolica, volte a integrare le comunità di rito orientale senza annullarne le specificità.

Il rapporto tra Carlo III e gli arbëreşë si configura dunque come un legame organico, che attraversa più livelli: militare, sociale, religioso e politico.

Esso rispondeva a una duplice esigenza: da un lato, garantire la sicurezza e la stabilità del potere monarchico; dall’altro, valorizzare comunità percepite come affidabili e coese, capaci di contribuire attivamente alla costruzione dello Stato.

In conclusione, l’esperienza della Real Macedone e delle politiche ad essa connesse testimonia l’esistenza di un rapporto privilegiato tra Carlo III di Spagna e le comunità arbëreşe del Mezzogiorno italiano.

Tale rapporto, fondato su fedeltà reciproca e riconoscimento identitario, rappresenta un elemento distintivo della politica borbonica nel XVIII secolo e contribuisce a illuminare, in una prospettiva più ampia, le modalità attraverso cui il potere monarchico seppe costruire nuove basi di consenso al di là delle tradizionali strutture aristocratiche.

Nel processo di consolidamento del potere borbonico nel Mezzogiorno d’Italia, la figura di Carlo III di Spagna emerge non soltanto per la sua azione riformatrice sul piano istituzionale ed economico, ma anche per la costruzione di un rapporto privilegiato e in larga misura esclusivo con le comunità arbëreşë presenti nel Regno.

Tale relazione, lungi dall’essere episodica, si configurò come una componente strutturale della strategia politica del sovrano, orientata alla stabilizzazione interna e alla creazione di un sistema di fedeltà diretta alla Corona.

Un ulteriore elemento che conferma la profondità di questo legame è rappresentato dalla fiducia accordata dal sovrano a figure di spicco del mondo intellettuale arbëresh.

Tra queste si distingue Pasquale Baffi, studioso attivo a Napoli e protagonista della vita culturale del tempo. La sua competenza nelle lingue classiche e la sua autorevolezza negli ambienti accademici lo resero interlocutore privilegiato della monarchia borbonica.

In particolare, in seguito alla straordinaria scoperta dei Papiri di Ercolano, rinvenuti durante gli scavi borbonici presso Ercolano, venne affidato proprio a Baffi il compito di responsabilità legata all’interpretazione, allo studio e alla conservazione di questi preziosi manoscritti.

Tale scelta non fu casuale, ma rifletteva una precisa valutazione delle sue competenze e della sua affidabilità.

La decisione di mantenere i papiri a Napoli, promuovendone lo studio in loco anziché disperderli o trasferirli altrove, rappresenta uno degli atti più lungimiranti della politica culturale borbonica nel tempo di crescita e dopo il loro insediamento.

Se ancora oggi questo patrimonio straordinario è conservato e studiato nel contesto napoletano, ciò è dovuto in larga misura alla convergenza tra la visione strategica del sovrano e l’opera di studiosi come Baffi, capaci di tradurre tale visione in pratica scientifica.

Il rapporto con i regnati di di Spagna e il mondo arbëreşë si configura dunque come un sistema articolato di relazioni che attraversa ambiti diversi, che va dalla sicurezza militare alla gestione del sapere, alla religione sino alle politiche culturali.

La fiducia accordata a Pasquale Baffi rappresenta un esempio emblematico di come tale legame si traducesse in opportunità concrete e in responsabilità di alto profilo.

In conclusione, la politica di Carlo III e del suo successore nei confronti delle comunità arbëreşë non può essere ridotta a un semplice rapporto di utilità contingente, ma va interpretata come una scelta strutturale e consapevole.

Essa contribuì non solo alla stabilità del Regno di Napoli, ma anche alla valorizzazione di un patrimonio umano e culturale che trovò espressione tanto nelle istituzioni militari quanto nei più alti ambiti della produzione intellettuale.

La politica di equilibrio e integrazione promossa da Carlo III di Spagna nei confronti delle comunità arbëreşë e delle élite culturali del Regno di Napoli trovò una prima forma di continuità sotto il suo successore, Ferdinando IV di Napoli.

Tuttavia, tale continuità si rivelò progressivamente più formale che sostanziale, trasformandosi nel tempo in una gestione del potere meno equilibrata e più esigente nei confronti dei sudditi.

Se nel progetto carolino la valorizzazione delle comunità arbëreşë rispondeva a una logica di inclusione e fiducia, evidente tanto nell’istituzione della Real Macedone quanto nell’affidamento di incarichi culturali a figure come Pasquale Baffi, sotto Ferdinando IV tale impostazione subì una torsione meno costruttiva.

Gli ideali originari di lealtà reciproca e promozione sociale si trasformarono gradualmente in una richiesta più stringente di obbedienza, lavoro e sacrificio, in un contesto segnato da crescenti tensioni interne ed esterne specie con il terremoto del 1783 e la chiusura della cassa sacra.

La fine del XVIII secolo vide infatti il Regno di Napoli attraversato dalle profonde trasformazioni politiche generate dalla diffusione delle idee rivoluzionarie per il forte bisogno di sostentamento dei sudditi.

Questo processo culminò nella proclamazione della Repubblica Napoletana del 1799, evento che segnò una drammatica frattura all’interno della società meridionale.

In tale contesto, anche le comunità arbëreşe si trovarono divise: una parte di esse, spesso legata agli ambienti intellettuali e riformatori, aderì agli ideali repubblicani; un’altra rimase fedele alla monarchia borbonica.

Questa contrapposizione assunse un carattere particolarmente significativo sul piano simbolico e militare. Che vedeva da un lato, arbëreşë coinvolti nel progetto repubblicano, eredi di quella tradizione culturale e formativa che aveva trovato espressione anche nelle istituzioni settecentesche; dall’altro, la Real Macedone, rimasta fedele alla Corona e impiegata nella riconquista del Regno.

Tale dualismo evidenzia come il legame costruito nel corso del secolo non fosse monolitico, ma potesse evolversi in direzioni divergenti a seconda delle circostanze storiche.

La fase conclusiva della Repubblica vide il ritorno delle forze borboniche, guidate anche dal Francesco I delle Due Sicilie, allora duca di Calabria, figura destinata a succedere al trono.

Gli scontri decisivi si consumarono nei pressi di Napoli, e precisamente con la caduta del presidio di Vigliena che segnava l’accesso alla città, dove la resistenza repubblicana fu annientata.

In questo scenario, la presenza contrapposta di elementi arbëreşe su entrambi i fronti assume un valore altamente emblematico e, con essa testimonia la trasformazione di un legame originariamente fondato sulla fiducia in una frattura interna, determinata dalle nuove ideologie e dalle mutate condizioni politiche.

La caduta della Repubblica Napoletana del 1799 segnò non solo la restaurazione dell’ordine monarchico, ma anche la fine di una stagione storica inaugurata dalle riforme di Carlo III.

Il passaggio da una politica di integrazione a una di controllo e repressione evidenziò i limiti della continuità borbonica e le difficoltà nel gestire le profonde trasformazioni della società.

In conclusione, la parabola che conduce dalla lungimiranza riformatrice di Carlo III di Spagna alla crisi rivoluzionaria del 1799 sotto Ferdinando IV di Napoli mette in luce una dinamica complessa, svelando un rapporto inizialmente fondato su fiducia, valorizzazione e integrazione che, nel mutare delle condizioni storiche, si trasforma in conflitto interno.

La contrapposizione tra arbëreşe repubblicani e militari della Real Macedone rappresenta, in questo senso, uno degli esiti più significativi e drammatici di tale trasformazione.

Nel quadro delle politiche culturali e amministrative del Regno di Napoli nella seconda metà del XVIII secolo, la documentazione sistematica delle forme di abbigliamento delle popolazioni rurali e periferiche rappresenta un passaggio significativo verso una prima formalizzazione di uno sguardo “etnografico” dello Stato moderno.

Tale iniziativa si inserisce nella più ampia stagione riformatrice borbonica, avviata sotto Carlo di Borbone e proseguita sotto Ferdinando IV, in cui la conoscenza del territorio, delle sue risorse e delle sue differenziazioni interne diventa uno strumento di governo oltre che di rappresentazione simbolica del regno.

In questo contesto si colloca la produzione di raccolte iconografiche dedicate ai costumi delle diverse comunità del Regno di Napoli, nelle quali pittori e disegnatori vennero incaricati di raffigurare con intento sistematico le fogge vestimentarie di città, villaggi e comunità minoritarie.

L’operazione non va interpretata soltanto come esercizio artistico, ma come dispositivo conoscitivo che traduce in immagine la complessità sociale e culturale del territorio.

L’abito, in quanto elemento visibile e codificato, diventa una sorta di “documento” attraverso cui leggere appartenenze, gerarchie, funzioni sociali e identità locali.

All’interno di tale corpus iconografico assumono particolare rilevanza le comunità arbëreşë, insediate in diverse aree dell’Italia meridionale e, questi gruppi, pur integrati nel sistema politico del regno, conservarono a lungo elementi linguistici, rituali e vestimentari distintivi, che li resero oggetto privilegiato di osservazione.

Le raffigurazioni settecentesche dei loro costumi non devono essere lette come semplici registrazioni descrittive, ma come interpretazioni filtrate da una sensibilità artistica e da una logica classificatoria propria dell’epoca.

La costruzione moderna di una lettura delle cosiddette “macro aree arbëreshë”, articolata in ventuno ambiti territoriali e, rappresentano un’elaborazione storiografica successiva, come base comparativa.

In questo senso, le tavole settecentesche non contengono già una sistematizzazione esplicita per aree, ma forniscono materiali visivi che consentono oggi di individuare ricorrenze, varianti e modelli locali nell’abbigliamento tradizionale.

E tutte queste diventano elementi identificativi al femminile, secondo l’uso dei colori e ricami specifici permettono infatti di tracciare linee di continuità tra le diverse comunità.

La metodologia contemporanea che si è sviluppata a partire da tali fonti si colloca all’intersezione tra storia dell’arte, antropologia storica e studi etno-culturali.

In questo ambito, l’abbigliamento non è più considerato soltanto come espressione estetica o folclorica, ma come sistema semiotico complesso, in cui ogni elemento materiale rimanda a stratificazioni storiche, processi di adattamento e dinamiche identitarie.

Le immagini settecentesche diventano quindi strumenti per ricostruire non solo ciò che si vede, ma anche ciò che l’atto del rappresentare intendeva ordinare e rendere intellegibile.

È importante sottolineare che la distanza tra il dato iconografico originario e la sua successiva interpretazione critica impone cautela metodologica.

Le tavole del periodo borbonico riflettono infatti una visione selettiva e talvolta idealizzata delle comunità rappresentate, influenzata tanto dagli interessi conoscitivi della corte quanto dalle convenzioni artistiche del tempo.

Tuttavia, proprio questa mediazione rende tali fonti preziose, poiché consente di cogliere non solo le forme vestimentarie, ma anche il modo in cui esse venivano percepite e codificate all’interno di un progetto politico-culturale più ampio.

In conclusione, la tradizione iconografica avviata in età borbonica costituisce un punto di origine fondamentale per lo studio delle culture vestimentarie dell’Italia meridionale e delle comunità arbëreşe in particolare.

La sua rielaborazione contemporanea, attraverso la costruzione di modelli comparativi e la definizione di aree culturali, permette di trasformare un corpus artistico originariamente descrittivo in un vero e proprio archivio storico-antropologico, capace di sostenere una lettura articolata delle dinamiche identitarie e territoriali di lungo periodo.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole che non concepisce l’Arbëria.

Napoli 2026-03-20

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’Albania caucasica si configura come un caso paradigmatico di gestione politica e strategica di uno spazio di frontiera, collocato tra le grandi potenze dell’Eurasia tardo-antica e, sin dalle sue prime attestazioni risalenti al IV secolo a.C., questo regno sviluppò una prassi diplomatica eminentemente pragmatica, determinata dalla necessità di preservare la propria autonomia in un contesto di costante pressione esterna.

La sua posizione geografica, tra l’altopiano iranico e il Caucaso meridionale, la pose infatti al centro delle dinamiche conflittuali tra l’Impero persiano, nelle sue fasi partica e soprattutto sasanide del mondo mediterraneo rappresentato prima dall’Impero Romano e poi dall’Impero Bizantino.

Nel quadro dei rapporti con i Sasanidi, l’Albania caucasica assunse prevalentemente lo status di regno cliente, mantenendo un’autonomia interna limitata ma funzionale alla stabilità regionale.

Tale subordinazione si tradusse in obblighi militari e politici, inserendo il regno in una rete di alleanze gerarchiche tipiche della diplomazia imperiale persiana.

Tuttavia, questa relazione non fu mai del tutto statica e, le élite locali conservarono margini di manovra, sfruttando le fasi di crisi dell’autorità centrale per riaffermare prerogative dinastiche e territoriali.

Un elemento decisivo nella definizione dell’identità diplomatica albanese fu la cristianizzazione del regno nel IV secolo d.C., fortemente influenzata dalla vicina Armenia.

L’adozione del cristianesimo non rappresentò soltanto un mutamento religioso, ma anche un atto di posizionamento geopolitico e culturale, che avvicinò l’Albania caucasica all’orbita bizantina e al mondo cristiano, accentuando al contempo le tensioni con la Persia sasanide, sostenitrice di una politica religiosa orientata allo zoroastrismo.

In questo contesto, la religione divenne uno strumento diplomatico e identitario, capace di ridefinire alleanze e conflitti.

Nel corso della tarda antichità, l’Albania caucasica svolse stabilmente la funzione di stato cuscinetto, operando come zona di mediazione e, al contempo, di frizione tra imperi rivali.

La sua diplomazia si articolò dunque in una continua oscillazione tra fedeltà formale e resistenza sostanziale, con frequenti adattamenti alle mutevoli condizioni geopolitiche.

Tale flessibilità costituì la principale risorsa politica del regno, permettendogli di sopravvivere per secoli in un contesto altamente instabile.

La fine dell’autonomia politica dell’Albania caucasica si colloca tra il VII e l’VIII secolo d.C., in seguito all’espansione del Califfato arabo, che ridisegnò profondamente gli equilibri del Caucaso.

L’integrazione nelle strutture amministrative islamiche segnò il tramonto delle istituzioni regali locali e la progressiva trasformazione dell’identità politica del territorio.

In conclusione, la diplomazia dell’Albania caucasica può essere interpretata come una forma sofisticata di politica di sopravvivenza, fondata su adattabilità, mediazione e gestione delle asimmetrie di potere.

Essa rappresenta un esempio significativo di come le entità politiche di dimensioni ridotte abbiano saputo ritagliarsi uno spazio di autonomia relativa all’interno dei sistemi imperiali della tarda antichità.

Il caso delle due “Albanie”, balcanica e caucasica, rappresenta un’interessante convergenza terminologica che, pur priva di continuità storica diretta, consente un’analisi comparativa sul piano geopolitico e diplomatico.

Entrambe le regioni, infatti, si configurano come spazi di frontiera, caratterizzati da una collocazione strategica tra grandi aree di influenza e da una conseguente necessità di elaborare forme di diplomazia adattiva.

L’Albania caucasica, attiva tra l’età ellenistica e l’alto medioevo, si sviluppò nel contesto delle tensioni tra l’Impero persiano e il mondo romano-bizantino, rappresentato dall’Impero Romano e, successivamente, dall’Impero Bizantino.

La sua diplomazia fu essenzialmente una diplomazia di equilibrio e, il regno operò come stato cuscinetto, accettando forme di subordinazione, in particolare nei confronti dei Sasanidi, senza rinunciare del tutto alla propria autonomia.

In questo contesto, anche la cristianizzazione, influenzata dalla vicina Armenia, assunse un valore politico, contribuendo a ridefinire gli orientamenti diplomatici del regno.

Parallelamente, l’Albania, pur emergendo come entità politica definita in epoche molto più tarde si colloca anch’essa in una zona di confine, tra il mondo latino, quello greco e, successivamente, quello ottomano. Durante il medioevo e l’età moderna, il territorio albanese fu infatti conteso tra potenze quali l’Impero Bizantino, i regni slavi e, soprattutto, l’Impero Ottomano e, anche in questo caso, la dimensione diplomatica si caratterizzò per una costante tensione tra autonomia locale e subordinazione imperiale.

Ciò che accomuna le due “Albanie” non è dunque una continuità etnica o istituzionale, bensì una comune condizione strutturale, in quanto entrambe furono realtà periferiche rispetto ai grandi centri di potere, ma proprio per questo svilupparono una notevole capacità di adattamento.

In entrambi i casi, la diplomazia non si espresse tanto in termini di espansione, quanto piuttosto come gestione delle pressioni esterne, negoziazione delle alleanze e conservazione di margini di autonomia.

La coincidenza del nome, probabilmente derivata da denominazioni esogene di origine greco-latina, ha contribuito a sovrapporre nella percezione storica due realtà profondamente distinte.

Tuttavia, un’analisi comparativa consente di cogliere come, in contesti geografici diversi ma strutturalmente analoghi, si siano sviluppate forme simili di comportamento politico sociale e di memoria consuetudinaria.

In conclusione, l’Albania caucasica e l’Albania adriatica rappresentano due esempi distinti ma convergenti di “regioni di frontiera”, la cui storia si fonda sulla capacità di mediare tra potenze maggiori, trasformando una condizione di marginalità in una risorsa strategica di un ben identificato luogo.

Il rapporto tra le due entità storicamente denominate “Albania”, quella balcanica e quella caucasica, non si fonda su elementi di continuità etnica, politica o istituzionale, bensì su una convergenza di natura linguistica e strutturale.

La comune denominazione appare infatti riconducibile a un’origine esogena, verosimilmente greco-latina, che riflette modalità analoghe di classificazione geografica da parte delle fonti antiche, piuttosto che una reale identità condivisa tra le due regioni.

Al di là dell’aspetto terminologico, il principale elemento di connessione risiede nella loro collocazione geopolitica.

E sia l’Albania caucasica sia l’Albania adriatica si configurano come spazi di frontiera, inseriti in contesti di forte competizione tra grandi potenze.

Nel caso caucasico, tale condizione si espresse nella costante interazione con l’Impero Romano, l’Impero Bizantino e le potenze iraniche; nel contesto balcano o adriatico, essa si manifestò nella lunga esposizione alle dinamiche di confronto tra il mondo bizantino, quello slavo e l’Impero Ottomano.

In entrambi i casi, tale posizione liminale determinò lo sviluppo di modelli diplomatici analoghi, caratterizzati da flessibilità, capacità di mediazione e adattamento alle asimmetrie di potere.

La gestione dei rapporti con entità politiche più forti si tradusse in strategie orientate non all’espansione, ma alla conservazione di margini di autonomia, attraverso pratiche di alleanza variabile e subordinazione negoziata.

In conclusione, ciò che unisce le due “Albanie” non è una continuità storica, ma una duplice analogia e, da un lato, una denominazione comune di origine esterna; dall’altro, una simile configurazione geopolitica che ha prodotto forme convergenti di comportamento diplomatico.

Tale parallelismo consente una lettura comparativa efficace, pur nella consapevolezza della loro sostanziale autonomia storica e identitaria.

È importante sottolineare che gli arbëreshë rappresentano una diretta continuazione della tradizione dell’Albania balcanica, conservandone lingua, rito religioso e memoria culturale; al contrario, non esiste alcun collegamento con l’Albania caucasica, la cui scomparsa risale all’alto medioevo e non ha lasciato continuità etnica o istituzionale con i Balcani.

In termini complessivi, ciò che lega le due Albanie è dunque esclusivamente la denominazione e alcune analogie strutturali nella gestione dei rapporti con le grandi potenze e in entrambi i tre casi non vi è alcun dubbio o violazione nell’affermare che la storia si ripete.

E gli arbëreshë, incarnano la persistenza storica, culturale e linguistica dell’Albania Caucasica e Adriatica, fornendo un esempio tangibile di continuità etno-culturale che chiede lumi e luce per essere opportunamente indagata.

In conclusione, l’analisi comparativa evidenzia come il nome “Albania” possa fungere da ponte concettuale tra realtà storiche distinte e, gli arbëreshë incarnano il legame diretto e vitale con la storia delle Albanie, confermando l’esistenza di legami materiali con la paternità caucasica e la maternità adriatica.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico di Giuste Parole e Pensiero

(Jatroi me Fiallijetë i Mendienë e Masurà).

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel discorso storico e identitario degli Arbëreshë, per elevare l’immaginario collettivo, si tende a esaltare senza misura la figura di Giorgio Castriota come unico “Maestro del Buon Nome”, quasi fosse stato l’unico, nel corso della storia, ad aver risolto le difficoltà affrontate, sostenute e superate da questo popolo e da quanti hanno contribuito a tessere la storia a est del vecchio continente.

Una tale narrazione, tuttavia, rischia di oscurare sia ciò che è accaduto prima della sua azione storica e sia quagli accadimenti dopo la sua morte.

In realtà, la storia delle comunità arbëreşë mostra una continuità di figure e pratiche diplomatiche che, in diversi momenti, hanno saputo assumere il ruolo di custodi del buon nome collettivo e dare sostegno alla vitalità di questa minoranza.

Vera resta che, uomini e donne in eguali misura hanno contribuito con le proprie scelte, con la parola pubblica, con la capacità di mediazione a preservare l’onore, la coesione e la reputazione degli arbëreşë.

Questa riflessione intende dunque mettere in evidenza una prospettiva più ampia della figura che fa il “Maestro/a del Buon Nome”, che non deve essere interpretato soltanto come individuale al maschile, irripetibile o egocentrica, ma come una funzione storica e morale che, nel tempo, è stata incarnata da diverse figure di genere.

In questa dimensione diplomatica e culturale si collocano coloro che hanno continuato a onorare il popolo arbëreşe con scelte prudenti, parole misurate, atteggiamenti garbati e una visione orientata alla tutela della dignità collettiva.

Riconoscere questa continuità significa restituire complessità alla storia e comprendere come la salvaguardia del buon nome non sia stata l’opera di un solo eroe, ma il risultato di una tradizione di responsabilità condivise che attraversano le generazioni.

Resta tuttavia un dato fondamentale, ovvero, dopo la morte dell’eroe furono numerosi i “Maestri/e del Buon Nome” che continuarono a guidare il destino di questo popolo.

I  quali attraverso decisioni prudenti, relazioni diplomatiche e capacità di mediazione, a divenire “Maestri/e del Buon Nome” nel periodo successivo alla morte dell’eroe.

Vero restano altre figure, hanno assunto questo compito, secondo cui è stato custodito il senso e il ruolo della comunità, orientata sempre a fare scelte collettive per mantenere viva la reputazione del popolo arbëreşë nel contesto delle società in cui esso si ha saputo affiancarsi e sostenere questa nuova terra ritrovata.

Nel seguito di questa trattazione verranno quindi indicati luoghi e date che segnano il cammino storico di tali figure, mostrando come la responsabilità dei “Maestri/e del Buon Nome” sia stata trasmessa e rinnovata nel tempo, accompagnando gli arbëreşe lungo il loro percorso nella storia.

Dopo la morte dell’eroe, e dopo che la sua consorte indicò ai diasporici la via verso le terre del Meridione italiano, le comunità arbëreşë conobbero nel tempo numerose figure di guida, uomini e donne di diversa origine sociale seppero orientare questo popolo lungo il difficile cammino dell’integrazione, sostenendo un percorso costruito con sacrifici fatti di sudore, fatica, sangue e intelligenza civile.

Certamente un ruolo fondamentale è stato svolto dal modello familiare allargato tipico degli arbëreşe, in cui il governo delle donne, sostenuto dal “senato” degli uomini, ha saputo dare continuità alla storia, allevando con metodo e misura generazioni di arbëreşe che, a ben vedere, non solo hanno sostenuto i valori identitari della minoranza, ma nel contempo hanno anche contribuito ai valori unitari delle terre in cui furono accolti.

Grazie a queste energie diffuse e al contributo del genio locale, gli Arbëreshë riuscirono progressivamente a radicarsi nei nuovi territori, senza perdere la propria identità culturale, linguistica e consuetudinaria.

In tale equilibrio tra conservazione e apertura si sviluppò una forma di convivenza capace di dialogare con le società circostanti, contribuendo allo sviluppo dei luoghi di insediamento.

Questo processo storico ha reso le comunità arbëreşe un caso significativo nel panorama mediterraneo, un esempio di integrazione riuscita e di formazione culturale originale, in cui la memoria, ancora oggi da indagare, delle proprie origini si intrecciata con la capacità di adattamento e di partecipazione alla vita delle realtà locali.

Tra queste figure si può individuare, in senso simbolico e funzionale, quella che può essere definita il “Governo delle Donne sostenuto dal Senato degli Uomini”, ossia un “governo democratico” capace di riconoscere, interpretare e promuovere i valori che definiscono la reputazione collettiva della comunità alimentato dalla continuità delle tradizioni.

Infatti è dal seminato della Gjitonia che, nelle comunità arbëreşe questo ruolo è stato spesso incarnato da personalità dotate di una particolare autorevolezza culturale e morale, generando sacerdoti, intellettuali, poeti, maestri di scuola e di scienza esatta, in tutto studiosi che hanno svolto, in diversi momenti, la funzione di custodi e mediatori della collettiva in affanno.

Essi non si limitavano a preservare il patrimonio linguistico o religioso, ma contribuivano anche a interpretarlo alla luce delle trasformazioni sociali, offrendo alla comunità un quadro di riferimento stabile. L’autorevolezza di tali figure non derivava da un’autoproclamazione, bensì dal riconoscimento che avveniva sotto il controllo del governo delle donne che poi passava il testimone a senato degli uomini, che ne legittimava il ruolo attraverso la fiducia e la partecipazione.

Nel contesto contemporaneo si attraversa una fase di crisi e, i processi di modernizzazione, la mobilità sociale e la progressiva dispersione delle comunità tradizionali hanno indebolito i meccanismi attraverso cui si formava e si riconosceva l’autorità culturale.

La diffusione dei mezzi di comunicazione e l’emergere di nuovi spazi di visibilità pubblica, hanno inoltre favorito la comparsa di figure che aspirano a svolgere un ruolo di rappresentanza culturale senza necessariamente possedere le competenze o il radicamento necessari per esercitare una vera funzione di guida.

In tali circostanze, la figura di “Maestri/e del Buon Nome” rischia di trasformarsi da principio di orientamento condiviso in una semplice attribuzione simbolica autonoma, priva del riconoscimento comunitario che ne dovrebbe certificare il fondamento.

Questo fenomeno genera una situazione di incertezza culturale e, quando manca una reale capacità di discernimento e, la promozione dell’identità può ridursi a un accumulo disordinato di simboli, iniziative e narrazioni che non riescono a costruire un progetto coerente.

Coloro che tentano di assumere il ruolo di promotori culturali possono trovarsi in una condizione di smarrimento , specie se appaiono da subito inconsapevoli dell’importanza di preservare e valorizzare l’eredità arbëreşe, giacché privi degli strumenti minimali per individuare ciò che realmente merita di essere trasmesso e valorizzato.

Il risultato è spesso una tensione tra il desiderio di rappresentare la tradizione e la difficoltà concreta di interpretarla in modo autentico.

In prospettiva storica, tuttavia, la figura dei “Maestri/e del Buon Nome” non deve essere interpretata esclusivamente come un ruolo individuale egocentrico o di esaltazione di genere sfuggito della Gjitonia.

Essa deve essere considerata anche come una funzione culturale che emerge dalla cooperazione tra diversi attori sociali, come studiosi, artisti, insegnanti, memorie storiche, operatori culturali e membri attivi della comunità e, in questo senso, la rigenerazione del buon nome non dipende necessariamente dall’apparizione di un nuovo leader carismatico, ma dalla capacità collettiva di costruire spazi di riflessione e di produzione culturale condivisa.

La tradizione arbëreşë, infatti, ha dimostrato nel corso dei secoli una notevole capacità di adattamento, riuscendo a preservare la propria identità pur attraversando profondi cambiamenti storici e sociali.

La sfida contemporanea consiste quindi nel ridefinire le modalità attraverso cui l’autorevolezza culturale può essere riconosciuta e trasmessa.

Nel contesto moderno o contemporaneo, in cui le comunità locali sono sempre più inserite in reti culturali e comunicative globali, i “Maestri/e del Buon Nome” dovrebbe assumere una forma diversa rispetto al passato e, non più soltanto un custode della tradizione, ma anche un mediatore capace di tradurre i valori arbëreşe in linguaggi e atti comprensibili per le nuove generazioni e a tutto il mondo esterno.

La capacità di dare nome alle cose, di individuare ciò che merita di essere promosso reprimere ciò che è vergogna serve a costruire narrazioni condivise.

Non si può apparire se veri “Maestri/e del Buon Nome” con i capelli sciolti e andare per vicoli come facevano le indiavolate di un tempo dicendo di essere le padrone delle fontane locali dove solo loro attingevano l’acqua. 

In conclusione, il “Maestri/e del Buon Nome” rappresenta una categoria interpretativa utile per comprendere le dinamiche attraverso cui le comunità arbëreşë hanno storicamente custodito e rinnovato la propria identità.

Sebbene le trasformazioni sociali contemporanee abbiano reso più complesso il riconoscimento di tali figure, la funzione culturale che esse incarnano deve continuare ad essere essenziale e, la rigenerazione del buon nome non può essere affidata alla semplice auto-proclamazione, o agli auto-eletti dipartimentali con i capelli che van per fontane e si recano in chiesa con la bocca piena di acqua, per incomprensibili atteggiamenti.

Infatti essere comunicatori della consuetudine dei diasporici richiede un processo di riconoscimento comunitario fondato su competenza e consapevolezza di atti, azioni, responsabilità atta a diffondere in maniera creativa il patrimonio culturale ereditato dal passato.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – La storia degli insediamenti diasporici degli arbëreşë è stata finora oggetto di studi prevalentemente condotti nell’ambito della ricerca archivistica, spesso finalizzati all’analisi di capitolazioni, catasti onciari per bisogni letterari o dipartimentali di svariata titolatura e sempre interessate o finalizzata alla mera compilazione scritta senza e senza competenza specifica.

Tali ricerche si sono concentrate soprattutto sugli aspetti documentari, raramente esponendosi oltre il perimetro della documentazione che esulasse dalla ricomposizione scritta, che molte volte e rimasta incompresa e riportata colma di errori.

Tutto questo chiaramente perché si escludeva a priori l’analisi delle cause e le difficolta edificatorie che i diasporici dovettero affrontare senza l’ausilio di specifica formazione e, senza alcuna misura delle tessiture strutturali verticali orizzontali o inclinate che ancora oggi attendono di essere idoneamente tradotte in scrittografie professionali che non possono essere opera di ignari letterati.

Le architetture vernacolari del bisogno esprimono la forza intuitiva dei processi di adattamento tra uomo, ambiente e condizioni socio-economiche, dando luogo a una tessitura in cui il filamento più solido è costituito dall’esperienza consuetudinaria degli Arbëreşë, fin dai tempi degli stradioti e lungo le migrazioni determinate dall’avanzata tumultuosa dell’Impero ottomano.

Il loro insediamento, esclusivamente collinare, ha generato una rete di macro aree abitative che, pur se inserite nelle tradizioni costruttive locali, hanno sviluppato specifiche forme spaziali e tipologie legate alle esigenze di una popolazione che mirava a ritrovare un ambito territoriale parallelo a quello impedito, sottratto o negato in terra natia.

Nel territorio compreso tra la Sicilia occidentale e l’Abruzzo settentrionale, attraversando Calabria, Basilicata, Campania, Molise e Puglia, i modelli abitativi elevati dagli arbëreşë testimoniano con le nuove prospettive in sincronia con l’ambiente naturale, compilano un  paesaggio caratterizzato da soluzioni architettoniche essenziali, con l’impiego di materiali reperibili localmente e organizzati dal punto di vista urbanistico in forma  compatta e, adattata alla morfologia dei siti collinari e montani paralleli.

Tali forme edilizie, nate in condizioni di necessità e limitate disponibilità di risorse, rientrano a pieno titolo nella categoria delle architetture vernacolari del bisogno, intese come espressioni spontanee e funzionali per sostenere i bisogni consuetudinari e culturali di questa comunità.

Lo studio delle architetture consente dunque di analizzare non solo gli aspetti costruttivi e tipologici dell’abitare tradizionale, ma anche i processi di integrazione, conservazione identitaria in relazione con il territorio ritrovato che caratterizza così la storia degli Arbëreşë in queste macro aree abitative.

Secondo quando premesso, l’architettura del bisogno si configura come un dispositivo culturale attraverso cui la comunità diasporica ha potuto reinterpretare il paesaggio nel Mezzogiorno a este del fiume adriatico, trasformando il bisogno in forma insediativa stabile e riconoscibile.

Un ruolo determinante nella definizione delle architetture vernacolari arbëreshë, come già accennato, è stato svolto dalle caratteristiche dei territori nei quali queste comunità si sono insediate. Tali fattori hanno infatti influenzato in maniera significativa la configurazione dell’edificato, modellandolo in relazione alla morfologia del suolo, alle caratteristiche idrografiche e alla geologia.

E secondo l’area di indagine, questi elementi hanno condizionato sia le modalità costruttive sia l’organizzazione degli insediamenti stessi.

Si tratta infatti di contesti territoriali spesso caratterizzati da rilievi collinari in continuità con sistemi montuosi, da una rete idrografica irregolare e da una struttura geologica complessa.

A tali elementi si aggiungono, storicamente, i frequenti eventi sismici, i cui effetti venivano rapidamente recepiti come nuove esigenze, trasformandosi progressivamente in consuetudini operative e protocolli.

In risposta a tali condizioni ambientali, le comunità locali hanno sviluppato tecniche costruttive in grado di adattarsi alle caratteristiche del territorio e di assicurare una relativa stabilità nel tempo anche rispetto alle suddette azioni sismiche.

Le architetture del bisogno per questo si elevano come sistemi basati sull’uso di materiali disponibili in loco, come pietra, terra legno e adobe, in tutto, soluzioni strutturali semplici ma efficaci.

Particolare attenzione è stata riservata alla relazione tra gli elevati e le fondazioni, spesso realizzate in pietra massiva e direttamente impostate sul substrato roccioso o su terreni ritenuti compatti, assicurando per consuetudine del protocollo la loro durata.

L’analisi degli elevati, delle relative strutture di fondazione e delle lame murarie verticali e inclinate consente di comprendere non solo le tecniche costruttive adottate, ma anche la capacità di queste architetture di resistere allo scorrere del tempo e agli eventi naturali cui sono state storicamente sottoposte. Ancora oggi molti edifici appartenenti agli originari centri antichi arbëreşë testimoniano l’efficacia di tali soluzioni costruttive, rappresentando un patrimonio architettonico e culturale di grande valore, frutto di un sapere empirico sviluppato nel corso dei secoli in stretta relazione con l’ambiente naturale con cui si integravano.

E a tal proposito un elemento centrale nell’analisi delle architetture vernacolari Arbëreşë riguarda l’organizzazione lineare o articolata dei moduli che caratterizzano i nuclei storici dei loro centri.

Infatti i Katundë arbëreşë presentano spesso una struttura urbana compatta, sviluppata in relazione alla morfologia del terreno e alle esigenze di difesa, socialità e cooperazione tipiche delle comunità di origine migrante in tutto forme di iunctura familiare allargata.

In molti casi i centri antichi erano collocati su rilievi collinari o su pendii, configurando tessuti urbani compatti fatti da strade strette, vicoli e piccoli slarghi scalinate e archi che favorivano la continuità controllata tra spazio pubblico e spazio domestico.

Una delle configurazioni più caratteristiche di questi centri è rappresentata dalla Gjitonia, termine che indica un particolare sistema tipico della comunità arbëreşë.

La Gjitonia si sviluppa come uno spazio semi-collettivo, generalmente costituito e dove impera il matriarcato della famiglia allargata, sostenuta dal senato degli uomini.

Questo assetto favoriva forme di solidarietà quotidiana, di condivisione delle attività domestiche e di controllo reciproco, trasformando lo spazio urbano in un’estensione della dimensione familiare che diventava il luogo della scuola primaria per i nuovi generi in crescita.

Dal punto di vista tipologico, le abitazioni si presentano generalmente come moduli semplici, in origine organizzato nel solo piano terra e poi con le ere in seguito su due o tre livelli, con strutture murarie portanti in pietra locale e coperture a falde.

Il piano terra era frequentemente destinato ad attività di servizio, come depositi, stalle o spazi per la conservazione dei prodotti agricoli, mentre i livelli superiori ospitavano gli ambienti destinati alla vita domestica.

 Questa organizzazione funzionale rifletteva un’economia prevalentemente agricola e una stretta integrazione tra attività produttive e spazio abitativo.

Il passaggio dal modulo abitativo originariamente sviluppato al solo piano terra alla configurazione su due livelli, con copertura a falde, avviene con l’introduzione del profferlo. A questa tipologia segue, soprattutto in seguito al terremoto del 1783, la diffusione dei più moderni palazzotti nobiliari.

Nel loro insieme, queste tipologie edilizie e insediative testimoniano come l’architettura vernacolare arbëreşë non sia il risultato di un progetto formale codificato, ma piuttosto l’esito di un processo spontaneo di adattamento alle condizioni ambientali, sociali ed economiche del territorio.

La struttura urbana di iunctura di ogni Katundë, l’organizzazione degli spazi, la configurazione delle abitazioni costituiscono quindi un sistema unitario attraverso cui la comunità ha costruito e mantenuto nel tempo la propria identità culturale, oltre al proprio modo di abitare il paesaggio del meridione italiano in maniera diffusa.

Un ulteriore aspetto fondamentale nello studio delle architetture vernacolari arbëreşë riguarda l’impiego dei materiali e delle tecniche costruttive tradizionali e, come avviene in gran parte delle architetture spontanee del Mezzogiorno d’Italia, anche nei centri arbëreşë la costruzione degli edifici si basa prevalentemente sull’utilizzo di materiali reperibili localmente, scelti in funzione delle caratteristiche geologiche e ambientali del territorio.

La pietra rappresenta il materiale principale per la realizzazione delle murature portanti e delle fondazioni, spesso lavorata in forma irregolare e assemblata mediante l’uso di malte a base di calce e sabbia.

Le murature risultano generalmente massicce e di notevole spessore, caratteristica che garantisce sia una buona stabilità strutturale sia un efficace isolamento termico, particolarmente adatto ai contesti climatici delle aree interne dell’Italia meridionale.

In molti casi si tratta di murature a sacco, costituite da due paramenti esterni in pietra con un riempimento interno di pietrame minuto e malta. Questa tecnica, diffusa nella tradizione costruttiva vernacolare, consentiva di ottenere strutture solide con un impiego relativamente limitato di risorse e di lavorazioni specializzate.

Per quanto riguarda le strutture orizzontali, i solai erano frequentemente realizzati con travi in legno locale, su cui venivano disposte tavole su cui era disposto uno strato di massetto di terriccio e argilla, poi completato da mattoncini di cotto a forma quadrangolare.

Le coperture erano generalmente a falde inclinate, con strutture lignee portanti su cui era disposta una lamia coppi, soluzione che favoriva lo smaltimento delle acque piovane e garantiva una buona durabilità nel tempo.

Queste tecniche costruttive, frutto di un sapere empirico tramandato nel corso delle generazioni, testimonia la capacità delle comunità arbëreşë di adattare le proprie pratiche edilizie alle condizioni del territorio e alle risorse disponibili in loco.

Il risultato fiorisce con un patrimonio architettonico caratterizzato da una forte coerenza tra materiali, tecniche e contesto ambientale, nel quale la semplicità delle soluzioni costruttive si combina con una notevole efficacia strutturale e una sorprendente capacità di resistenza allo scorrere del tempo.

Arch. Atanasio Pizzi Basile (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.