NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’architettura vernacolare, o “del primo bisogno”, costituisce una delle espressioni più autentiche del rapporto tra comunità, territorio, cultura e necessità.
Nel caso degli insediamenti arbëreshë, tale relazione assume un valore ancora più significativo, in quanto esito di un processo di migrazione, adattamento e integrazione dei propri valori identitari in una terra parallela ritrovata.

Per le comunità diasporiche, l’abitare non rappresenta soltanto una risposta a esigenze funzionali o ambientali, ma diventa una forma concreta di continuità culturale, capace di conservare e trasmettere modelli balcanici risalenti ai tempi dell’autonomia.

Quando gli arbëreşë videro sorgere le punte a modo di corna della luna crescente, compresero che le loro case sarebbero state chiuse buie e, fuori dai contesti sociali, oltremodo solitarie, fu così che il loro eroe scelse il sole del mezzogiorno italiano, dove costruire soglie con porte e finestre gemellate per vivere la Gjitonia, seguendo il governo delle donne sostenuto dal lavoro dei senatori uomini, che con il sole alle spalle seminavano germogli di una vita nuova.

All’interno di questo quadro, lo studio, ovvero la “trama evolutiva del vernacolare abitativo”, permette di leggere l’evoluzione dello spazio domestico come espressione dinamica dei mutamenti sociali, del modello familiare e delle credenze, in linea con l’evoluzione del gruppo familiare tipico delle comunità arbëreshë.

Le prime forme insediative, sono state le Kalivë e, si configurano come organismi edilizi essenziale, caratterizzato da una struttura compatta e, secondo un bisogno razionale articolato da spazi essenziali, espressione di un circoscritto in armonica convivenza con l’esterno.

Queste abitazioni rispondevano a un modello essenziale, in cui le funzioni si concentrano in ambienti ridotti e polivalenti, riflettendo una condizione di adattamento a contesti essenziali richiesto dalla donna di casa.

Con il progressivo consolidarsi delle comunità e il miglioramento delle condizioni socio-economiche, l’organismo abitativo subisce un processo di trasformazione che porta a una maggiore complessità spaziale e funzionale. ­

In questo percorso evolutivo emerge come elemento distintivo Kanizzari (o cardak interno), dispositivo architettonico che introduce una nuova modalità di relazione tra interno ed esterno e ridefinisce l’organizzazione interna della cellula abitativa.

Il çardak si configura come uno spazio sopraelevato, aperto o semiaperto, ma comunque permeabile, che funge da elemento di mediazione tra la sfera privata e quella familiare di genere.

Il valore storico del çardak e degli elementi che definiscono il volume della Kaliva si ritrova anche nell’architettura razionalista del dopo guerra, dove sono reinterpretati in forme e usi diversi.

In particolare, nell’opera di Le Corbusier a Marsiglia, questi principi tradizionali influenzano soluzioni moderne legate a spazio, luce solare e ventilazione naturale.

Infatti la Kalljva è da considerare un modulo radice del razionalismo moderno e, il suo utilizzo in ogni epoca segna un passaggio fondamentale nel corso della storia e, da modulo abitativo del bisogno, adempie diventando sistema articolato, in cui la casa apre verso l’esterno mantenendo una propria dimensione di controllo e protezione familiare in forma razionale o del bisogno indispensabile.

In tal senso, il çardak non rappresenta soltanto un ampliamento fisico dello spazio interno, ma è un vero dispositivo abitativo, che pur mantenendo il volume invariato, accogliere funzioni domestiche, attività e distinguere i bisogni dei generi familiari.

Attraverso il çardak si definisce una nuova gerarchia degli ambienti e, così diventa luogo distribuito, di spazio abitativo e proto industriale, oltre che filtro climatico capace di migliorare le condizioni di abitabilità dei suoi occupanti.

La sua presenza contribuisce inoltre a costruire un linguaggio architettonico riconoscibile, che distingue gli insediamenti arbëreşe e ne rafforza l’identità.

Questo capitolo introduttivo si propone dunque di inquadrare il tema dell’abitare secondo le consuetudini arbëreşe analizzando il processo evolutivo, grazie al quale permanenze e trasformazioni convivono.

L’analisi delle kalljve e l’utilizzo del Kanizzari permette di comprendere come l’architettura vernacolare non sia un sistema statico, ma un organismo vivo, capace di adattarsi nel tempo senza perdere il proprio nucleo culturale originario.

Nel prosieguo del lavoro, l’attenzione sarà rivolta all’approfondimento delle dinamiche tipologiche e morfologiche che hanno caratterizzato questa evoluzione, con particolare riferimento al modo in cui gli elementi costruttivi e distributivi contribuiscono a definire lo spazio dell’abitare come espressione identitaria e collettiva, incidendo in modo relativamente invasivo oltre la impronta originaria della Kalljva.

Il capitolo qui trattato, mira ad eseguire un’analisi dei parallelismi abitativi tra l’Albania e i contesti dove sono stati depositati i valori materiali ed immateriali della diaspora in Italia.

A tal fine si mira a mette in luce l’emergere di due modelli distinti ma profondamente significativi dei contesti abbandonati in terra madre e, quelli ritrovati nel meridione italiana.

Nel contesto della terra d’origine, l’abitazione evolve progressivamente verso una configurazione difensiva e circoscritta, secondo cui la casa (banesa o shtëpia) assume in terra madre caratteri di chiusura e protezione, con strutture e, volumi compatti, porticati con soppalchi fortificati e un’organizzazione spaziale pensata per salvaguardare il nucleo familiare dalle pressioni esterne.

Questo modello riflette una risposta architettonica e sociale a condizioni di instabilità e conflitto, traducendosi in una tendenza all’esclusione e alla limitazione dei rapporti con l’esterno.

Una dimensione in cui serve innalzare utilizzando la forma Comba modello abitativo essenziale che al primo livello si espande e diventa più esteso, mantenendo l’occupazione del suolo identica nel corso della storia,

Diversamente avviene, nei contesti meridionali dove sono stati accolte le genti diasporiche, il cui percorso di crescita abitativa appare più diretto e rapido, orientato verso l’esterno.

Qui l’abitare si trasforma in uno strumento di integrazione e partecipazione sociale condivisa e, gli spazi domestici o urbani favoriscono l’incontro, la relazione oltre la costruzione di reti comunitarie, contribuendo a un benessere collettivo diffuso.

Il confronto tra questi due modelli evidenzia come l’architettura dell’abitare non sia soltanto una risposta funzionale, ma anche un’espressione diretta delle dinamiche sociali, culturali e storiche in atto nel susseguirsi delle epoche.

E in questo senso, il passaggio da una dimensione difensiva da una parte dell’adriatico, a una partecipativa rappresenta dall’altra, non solo diventano un cambiamento spaziale, ma anche un’evoluzione profonda del rapporto tra individuo, comunità e territorio.

Per concludere, mentre nella terra d’origine si viveva sotto il timore dell’invasioni e le conseguenze in forme di sottomissione alimentate da simboli distorti e narrazioni fuori misura; nel meridione Italiano le comunità diasporiche, segnavano come distinguersi per una progressiva apertura al dialogo e al confronto. Tale disposizione trovava fondamento nella memoria di codici cavallereschi e di principi etici che facilitarono processi di accoglienza e integrazione, senza dissolvere il senso di appartenenza originario.

Si trattava, in larga parte, di individui costretti ad abbandonare i propri affetti più prossimi per sottrarsi a pressioni ostili e a dinamiche coercitive che minacciavano di alterare equilibri sociali, credenze e identità consolidate.

In questo contesto, il ricorso a immagini simboliche, quali la “il pecoro con le corna” e il “drago”, può essere interpretato come una rappresentazione allegorica del conflitto tra forze disgregatrici e principi di saggezza e socialità familiare.

In definitiva, la resilienza delle comunità arbëreşë si manifestò nella capacità di trasformare l’esperienza dell’esilio in un’occasione di mediazione culturale, in cui memoria, identità e apertura verso l’altro, si integrarono in una sintesi equilibrata e duratura.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-28

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Il piano del verde urbano deve essere generato, nell’ordinamento progettuale, giacché strumento di pianificazione dotato di rilevanza pubblica, volta a tutelare e valorizzare le componenti ambientali ed ecologiche del territorio comunale, in attuazione dei principi costituzionali di cui agli articoli 9 e 32 della Costituzione, in rispetto e misura dei principi di sviluppo sostenibile recepito secondo direttive nazionali ed europee.

Sotto il profilo sistematico, esso si colloca in posizione di integrazione funzionale rispetto agli strumenti urbanistici generali, contribuendo alla definizione delle invarianti ambientali e delle condizioni di trasformabilità in stretta coerenza con il territorio.

Quando in genere si deve passare ai fatti e serve un piano utile ad evitare errori e sventura si usava nell’antichità chiamare il Medico delle Giuste Parole il quale usava ritirarsi in racco­glimento in un dato punto del verde boschivo.

E, ivi giunto, accendeva un fuoco e recitava rivolto al cielo una preghiera, perché il miracolo avesse forma in quel luogo, e la sventura così veniva scongiurata e la vita per gli uomini era garantita nel tempo.

Gli anni, i secoli e, i millenni sono trascorsi, oggi tocca ai suoi discepoli intervenire, per scongiurare le sventure che, minacciose, si profilavano in caso di un ingiusto progetto specie se poco condiviso e attenzionato a dovere.

Ed è proprio in questi momenti che, i Saggi odierni, devono sapere come affiancarsi al bosco e, presta­re ascolto, per come deve essere acceso il fuoco, ma se nessuno lo ha insegnato sino ad allora o, chi lo ha fatto si è dimenticato, solo la preghiera è capace a rendere possibile, il miracolo.

Gli anni passano, nubi si adden­savano e nessuno sa come vada acceso il fuoco e, se non cono­sce preghiera, il luo­go come trova, che il miracolo si compiva.

In tal senso, il piano del verde non può e non deve essere “inteso o qualificato come mero atto gestionale o tecnico-discrezionale limitato alla componente arborea”, ma ricondotto alla più ampia categoria degli strumenti di pianificazione territoriale a contenuti ambientali, da cui trarre spunto e allargare gli orizzonti del costruito possibile, nel pieno rispetto de trittico fatto di: ambiente, uomo e natura.

Il fondamento normativo di tale impostazione si rinviene, in primo luogo, nel Decreto Legislativo 3 aprile 2006, n. 152, che impone l’integrazione delle considerazioni ambientali nei processi decisionali pubblici, nonché nella disciplina della Valutazione Ambientale Strategica, quale procedura obbligatoria per piani e programmi suscettibili di incidere significativamente sull’ambiente.

Ne consegue che il piano del verde, in quanto strumento incidente sull’assetto territoriale, si presta dunque a essere ricompreso, anche indirettamente, nel perimetro applicativo della VAS o comunque a costituirne supporto istruttorio qualificato.

Ulteriore riferimento è rappresentato dalla Legge 14 gennaio 2013, n. 10, che, pur non disciplinando in modo organico il piano del verde, introduce obblighi e principi (quali il censimento arboreo e il bilancio del verde) idonei a fondare una pianificazione strutturata e continuativa del patrimonio vegetazionale urbano e dell’ambiente circostante.

Tale normativa contribuisce a qualificare il verde urbano quale bene di interesse pubblico, funzionale al miglioramento della qualità della vita e alla tutela dell’ambiente.

Rileva altresì il coordinamento con le discipline paesaggistiche di cui al Decreto Legislativo 22 gennaio 2004, n. 42, impone la salvaguardia dei valori paesaggistici e l’integrazione tra pianificazione urbanistica e pianificazione paesaggistica.

In questo quadro, il piano del verde può concorrere alla definizione degli ambiti di tutela e delle prescrizioni d’uso, assumendo una funzione conformativa indiretta dei suoli e delle caratteristiche intrinseche ed estrinseche.

Dal punto di vista contenuti, il piano del verde si fonda su un’attività istruttoria complessa, avente ad oggetto non soltanto il patrimonio arboreo, ma l’insieme delle memorie ambientali e delle sue matrici quali: suolo, acque, biodiversità, clima urbano, nonché le relazioni ecologiche tra le diverse componenti del territorio, in tutto il rapporto tra costruito possibile e verde.

Tale attività consente di individuare le vocazioni territoriali, le aree di fragilità e i sistemi ecologici da preservare o potenziare, configurando una vera e propria rete ecologica urbana.

Sotto il profilo giuridico, le indicazioni del piano del verde possono assumere efficacia variabile e, se da un lato, si evidenzia il valore meramente programmatorio e di indirizzo; dall’altro, devono emergere dati e valori, secondo cui recepire gli strumenti urbanistici generali o attuativi, efficacia conformativi la proprietà privata, incidendo sui diritti edificatori e sulle modalità di intervento.

In tal senso, esso può orientare le scelte locali e tipologiche degli interventi edilizi, contribuendo a definire il corretto bilanciamento tra interesse edificatorio e tutela ambientale.

Ne consegue che il costruito non rappresenta un elemento autonomo e prevalente, ma si configura come esito di un procedimento pianificatorio integrato, nel quale le condizioni ambientali assumono rilievo determinante.

Il piano del verde, pertanto, si pone quale strumento idoneo a orientare l’azione amministrativa anche nelle procedure di evidenza pubblica e nella valutazione comparativa delle proposte progettuali, imponendo il rispetto di criteri di compatibilità ecologica e paesaggistica.

In conclusione, il piano del verde urbano deve essere qualificato, sotto il profilo giuridico e tecnico, secondo un armonico avanzare, di una pianificazione a contenuti ambientali, multidisciplinari e dotato di funzione integrativa e conformativa.

Al fine di rendere il territorio in esame idoneo a incidere, seppur indirettamente, sull’assetto proprietario e sulle trasformazioni urbanistiche, in coerenza con i principi di sostenibilità, precauzione e integrazione ambientale e, il verde urbano assume il ruolo di infrastruttura ecologica primaria, capace di orientare le scelte di pianificazione e trasformazione del territorio in forma urbana e non di forma esclusivamente arborea ambientale.

L’indagine per questo non si deve limitare ai solo elementi vegetali in sé, ma si estende alle componenti geomorfologiche, geologiche, climatiche, idrologiche e paesaggistiche, restituendo una lettura integrata dell’ambiente naturale e quello costruito del perimetro che vada oltre alla mera insula progettuale.

Tale approccio consente di individuare le vocazioni dei suoli, i livelli di fragilità ambientale e le potenzialità ecologiche e, tutti gli elementi fondamentali per qualsiasi processo di governo del territorio in forma urbana.

Ne deriva che il piano del verde non si pone in posizione subordinata rispetto alla pianificazione urbanistica, ma dialoga con essa in modo sinergico, contribuendo a definire criteri e indirizzi per uno sviluppo sostenibile del vivere in sicurezza e sinergico progredire tra uomo, costruito e natura.

In particolare, esso deve fornire un quadro conoscitivo e progettuale utile anche nelle procedure di gara e nei processi decisionali, permettendo di orientare gli interventi edilizi verso soluzioni maggiormente compatibili con il contesto ambientale circostante per avere stimoli ed equilibri migliorativi.

In tal senso, il costruito non è più concepito come elemento imposto al territorio, ma come esito di un processo di abbracciò rivolto alle caratteristiche dell’ambiente naturale, che scaturisce da un progetto multidisciplinare condiviso e basato sulle direttive dei diversi partecipanti istituzionale pubblici e privati coinvolti e che sia finalizzato al sostengono del luogo, citta, paese o regione.

Il piano del verde diventa dunque uno strumento capace di guidare la localizzazione, la tipologia e la qualità degli interventi edilizi, favorendo un equilibrio tra esigenze insediative e tutela delle risorse ambientali in condivisione con l’insieme naturale arboreo petrografico, geologico che sia in linea e tenga conto dell’assetto storico e dei suoi confini dichiarati dalla natura.

In conclusione, il piano del verde e del costruito urbano si afferma come dispositivo strategico di pianificazione integrata, che supera la dimensione settoriale della gestione del patrimonio arboreo per assumere un ruolo determinante nella costruzione di paesaggi urbani sostenibili, in equilibrio geologico o forma di resilienza globale e coerente con l’identità ecologica dei luoghi prima e dopo l’edificato storico che oggi ritroviamo.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-26

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La riflessione del Medico delle Giuste Parole, secondo cui “chi resta rischia di consumare e svuotare il senso dei luoghi nella ripetizione quotidiana, mentre chi parte conserva, rielabora e ritorna con uno sguardo capace di ricomporre significati”, offre una chiave interpretativa particolarmente efficace per analizzare la condizione contemporanea delle minoranze storiche italiane tutte.

In tale prospettiva, la tensione tra stanzialità e mobilità non è semplicemente un dato demografico, ma una dinamica culturale profonda che incide sulla trasmissione della memoria, sulla vitalità identitaria e sulla capacità di resilienza delle comunità.

Le minoranze storiche italiane, pur riconosciute formalmente, si trovano oggi immerse in un contesto segnato da trasformazioni strutturali che ne mettono in discussione la continuità.

Globalizzazione, omologazione linguistica, crisi economica delle aree interne e progressivo spopolamento agiscono congiuntamente producendo un indebolimento dei sistemi culturali locali.

In questo quadro, la tutela giuridica appare spesso insufficiente, in quanto non accompagnata da politiche efficaci di rigenerazione sociale ed economica.

La conservazione normativa, infatti, non garantisce di per sé la sopravvivenza culturale, soprattutto quando viene meno la trasmissione intergenerazionale dei saperi e delle pratiche.

Il caso delle comunità arbëreşë risulta emblematico e, gli insediate nel Mezzogiorno d’Italia tra il XV e il XVIII secolo, pur innalzando e sostenendo un’identità storicamente complessa, fondata sulla lingua, sul rito e su una memoria diasporica ritrovata in queste terre parallele oltre Adriatico sino allo Jonio.

Pur se per secoli, mantenendo integra questa identità si è riverberata attraverso un equilibrio dinamico tra conservazione e adattamento.

Tuttavia, nel presente, tale equilibrio appare compromesso e, la lingua, le consuetudini i costumi e gli adempimenti sociali dentro e fuori la soglia i casa, l’elemento cardine dell’identità, sono sempre meno utilizzate nelle pratiche quotidiane, soprattutto tra le giovani generazioni e, se la migrazione interrompe la continuità sociale; le tradizioni rischiano di essere cristallizzate in loco sotto forma di folklore, perdendo la loro funzione originaria di codici vivi indispensabili a affrontare e interpretare e tradurre le cose del mondo.

In questo scenario, il rischio non è soltanto la scomparsa fisica delle comunità, ma una più sottile e profonda dissoluzione simbolica e, la perdita della capacità di produrre significato solido e duraturo.

È proprio qui che la distinzione proposta dall’Olivetano Saggio assume valore critico verso la permanenza, che se privata dei minimali valori di consapevolezza, può trasformarsi in un consumo passivo della tradizione.

Diversamente o al contrario, la distanza, intesa come esperienza migratoria, studio, mirato e confronto costruttivo, può diventare uno strumento di riappropriazione culturale.

Il ritorno, reale o simbolico, non coincide quindi con un semplice rientro geografico, ma con un processo di riattivazione del senso di un luogo antico con tutti i suoi contenuti storici o riverberi del passato coperto da sonorità altre.

In tale prospettiva, la resilienza delle comunità che vive in questa Terra, non può essere intesa come mera resistenza alla perdita, bensì come capacità attiva di sostenere antichi valori e memorie di luogo.

Un esempio particolarmente efficace di resilienza può essere individuato nella Gioconda di Leonardo da Vinci, dove la relazione tra figura e sfondo assume una valenza simbolica complessa e stratificata.

La figura in primo piano, enigmatica e sospesa, non rappresenta soltanto un individuo, ma si configura come un dispositivo semantico capace di mediare tra dimensione umana e dimensione ambientale.

In questo senso, il paesaggio retrostante non svolge una funzione meramente decorativa, bensì diventa elemento attivo nella costruzione di significato, contribuendo a definire un’idea di luogo che si manifesta come resiliente e, dinamico.

Tale configurazione visiva richiama implicitamente la capacità del territorio di adattarsi e persistere nel tempo, nonostante le sollecitazioni e le trasformazioni.

Pertanto, la resilienza di luogo, così come evocata nella Gioconda, si configura come una qualità emergente dall’interazione tra elementi naturali e presenza umana, dove il paesaggio non è solo scenario, ma agente attivo di significazione.

Si tratta di una resilienza generativa, che implica la rielaborazione critica della tradizione e la sua proiezione nel presente.

Alcune esperienze recenti mostrano come questa traiettoria sia possibile e, l’esempio lampante la si può osservare nella difesa del “Katundë in frana di castagneto”, dove chi faceva restanza è rimasto immobile ad osservare e chi era partito ha dato una lezione storica alle istituzioni tutte, nel dipartimento della capitale.

Comunque la riattivazione dei valori di minoranza “deve attivarsi” attraverso contesti educativi e digitali seguita dalla costruzione di reti tra comunità locali senza dispetti o confino dei formati specifici; l’uso consapevole delle tecnologie per archiviare e diffondere la memoria; la promozione di forme di turismo culturale che non riducano l’identità a spettacolo, ma la restituiscano come esperienza autentica, partecipata e condivisa in forme multidisciplinari con essenziale presenza delle memorie storiche partite, per formarsi solidamente con le radici di quella memoria antica, incisa nel cuore e nella mente.

Questa è la soluzione fondamento della resilienza ormai spenta o ridotta a lumicino, come si usava fare  per i defunti, della prima decade di febbraio.

Tuttavia, tali pratiche restano spesso isolate e fragili, se non sostenute da un quadro politico e istituzionale adeguatamente formato e non politicizzato.

Per questo la tutela delle minoranze storiche richiede un cambio di paradigma, che vada da una logica conservativa a una logica progettuale che non sia mero passeggiare in archivi musei e biblioteche.

Ciò implica politiche integrate che connettano cultura, economia e territorio, riconoscendo alle comunità un ruolo attivo nella definizione del proprio futuro.

La resilienza, infatti, non può essere delegata esclusivamente alla volontà dei singoli o delle associazioni locali restanti o di chi torna appena raggiunto un titolo senza averlo mai comprovato.

Perché solo quanti sanno sostenere e ricordare condizioni strutturali antiche, le stesse che oggi mancano per rendere possibile l’abitare i territori senza rinunciare alla propria identità, devono avere agio di essere accolti e non relegati all’esilio forzato, in quanto sono gli unici ad avere memori, titolo ottenuto e consolidato.

In conclusione, la condizione attuale delle minoranze evidenzia una soglia critica, in cui il rischio di scomparsa convive con possibilità di rigenerazione ma nel contempo tutto resta immobile.

Ed è per questo che accogliere la lezione del Medico delle Giuste Parole, significa riconoscere che la memoria non si conserva nella ripetizione, ma nella capacità di prendere distanza, reinterpretare e ritornare con uno sguardo nuovo.

Solo attraverso una resilienza attiva, intesa come pratica consapevole di ri-significazione culturale, i Katundë potranno sottrarsi alla marginalizzazione e, riaffermare il proprio ruolo nel mondo contemporaneo e non per non essere solamente attratti come si fa con il primo piano della Gioconda.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-22

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel quadro delle tradizioni orali delle comunità arbëreşë, si colloca una peculiare forma di espressione canora legata al lavoro agricolo, che studiosi quali Vincenzo Torelli hanno avuto modo di documentare e interpretare alla luce delle dinamiche socio-culturali proprie di tali contesti, perché titolati delle cose arbëreşë.

Secondo Torelli, durante il tempo per raggiungere i campi, nel tempo della fatica nei campi, e la sera al ritorno, verso casa, si sviluppava una pratica di canto dialogico che, lungi dall’essere mero intrattenimento, si configurava quale spazio simbolico di interazione canora tra generi regolata in arbëreşe.

L’avvio del canto era affidato agli uomini, i quali, attraverso modulazioni ironiche e tonalità allusive, formulavano dichiarazioni dal carattere volutamente eccedente e paradossale.

A tale iniziativa faceva seguito la risposta delle donne, improntata a un registro parimenti ironico, ma orientato al contenimento e al rifiuto, nel rispetto delle coordinate morali, temporali e spaziali che definivano l’orizzonte comunitario.

In questo scambio si dispiegava un codice condiviso, in cui l’apparente tensione tra proposta e diniego trovava la propria legittimazione nella dimensione rituale e collettiva dell’atto canoro finale.

La conclusione di tali canti, spesso affidata a una linea melodica comune, ristabiliva l’unità del gruppo attraverso una convergenza vocale priva di ambiguità, suggellando così una forma di convivenza sonora che trascendeva il contenuto dialogico per ricomporsi in armonia comunitaria.

Ne emerge, pertanto, un dispositivo culturale complesso, in cui lavoro, espressione estetica e regolazione sociale si intrecciano in modo inscindibile, offrendo una testimonianza significativa della capacità delle culture tradizionali di elaborare forme simboliche atte a mediare e ordinare le relazioni interpersonali.

Quando la primavera comincia appena a sciogliere l’aria e la terra tornano a respirare, nei paesi arbëreşë si avverte un fremito antico, come se le pietre stesse ricordassero.

Non è soltanto il cambio della stagione, ma un ritorno di memoria luoghi, gesti e parole tramandate sottovoce, in quella lingua che resiste al tempo e si fa canto.

Racconta nei suoi studi comparati o discorso Pasquale Baffi, secondo cui si osservasse questo legame profondo tra generi, secondo una fedeltà che non è solo memoria, ma pratica condivisa.

Gli uomini e le donne, senza distinzione, escono insieme, percorrono sentieri sempre riconosciuti, dove ogni passo è una scintilla di memoria.

Al sorgere della primavera si celebrano i luoghi ritrovati, quelli che hanno sostenuto, accolto e custodito e, gli abitanti si incontrano con chi vive accanto a loro e, che nel tempo sono diventati parte dello stesso racconto in quel giorno di camminare condiviso (Vallje) essa infatti non è memoria di separazione, ma una lenta e solida fusione, fatta di sguardi, mani, voci e generi.

Si canta per chi è venuto dopo, chi ha attraversato mari, monti e, ha costruito una casa dove prima c’era soltanto attesa senza semina deve essere ricordato.

Si onorano i nomi di chi si desidera, anche quelli che non si e mai conosciuti ma rimane la memoria delle loro gesta, ancora vivi in quegli scenari naturali condivisi.

È adesso che la stagione lunga ha inizio, viene prima la semina, poi la fioritura, e in fine il raccolto, ma adesso serve il gesto e la volontà di riconoscersi.

E in mezzo a tutto questo prende forma la “Vallja”, non come rito da spiegare, ma come esperienza da vivere.

Questo è il momento in cui la comunità si raccoglie e si apre insieme, custodendo la propria identità senza chiuderla a fini egocentrici.

Chi non conosce questa consuetudine può anche guardare, ma difficilmente comprende o traduce tutto quello che si canta e si danza con movenze garbate legate al cantato, perché qui non si tratta solo di mero apparire, ma di ascoltare il senso del canto, in arbëreşë.

Ascoltare la lingua che si eleva come acqua antica, ascoltare i passi che solcano il terreno, aspettare il silenzio tra una voce e l’altra mentre il tempo dipinge ombre di sole si fanno valljë prima che venga la luna.

È così che si fanno le Vallje e, solo così si può sfiorare il senso profondo di questa festa e, questi non sono gesti superficiali, non occasione qualunque, ma un incontro autentico con una storia viva, fatta di rispetto, memoria e appartenenza.

C’è chi guarda da lontano e crede di vedere soltanto un cerchio che si chiude, un moto ripetuto, quasi una ridda di riscatto senza memoria.

Sono gli stessi che cambiano il passo condiviso per un gioco antico svuotato di senso, o peggio per una contesa, un gesto di sfogo, una guerra vinta contro i deboli, una tensione trattenuta che cerca voce, ma tranquilli, o comuni viandanti non è così non è affatto così.

Chi pensa che sia un mero ballo tondo, o un’eco confusa di popoli lontani e mal conoscono questi luoghi, non ha mai davvero sostato ad ascoltato gli arbëreşë e, per questo non ha colto la lenta misura di quei movimenti, né il peso gentile delle mani che si cercano con un fazzoletto, non per legare, ma per aiutarsi a camminare con dignità di genere.

Non è battaglia, né vendetta, non è onore da esibire o da vendere, perché il concetto è qualcosa di più sottile e più solido e impresso nella memoria e, si trasforma in un patto silenzioso si rinnova, stagione dopo stagione, tra chi resta e chi ritorna, tra chi ricorda e chi impara a ricordare ascoltando e ragionando in lingua arbëreşe.

E soprattutto vanno tacciati quanti non percepiscono lo sguardo e le gesta di vestizione delle donne, che non si vestono da di nero, né di attesa sospesa.

Esse non sono vedove di un tempo interrotto, né figure incerte in cerca di un ritorno che le definisca, ma al contrario, si presentano come spose e madri, custodi di una continuità che non si spezza e, nei loro abiti vive il segno della casa, del fuoco acceso, della vita che si rinnova e non si arrende alle ire altrui.

Sono loro a tenere il centro invisibile del rito, non per dominio ma per cura e in quel gesto, di grande abbraccio, con cui avvolgono il loro camminare, il modo in cui attraversano le fasi della festa, emerge un saggio sapere antico, che non vuole celebra violenza, ma la permanenza e accoglienza matura.

Così ciò che appare a chi guarda distrattamente come un semplice intreccio di passi, si rivela invece per ciò che è, in tutto una forma di memoria viva, un linguaggio del corpo e della comunità, dove ogni movimento custodisce una storia e ogni presenza afferma un’appartenenza.

E il loro avanzare è sempre rivolto in un luogo di memoria, che non viene dimenticato ma con quel gesto lasciato ai posteri si trasforma in memoria

E chi sa davvero vedere, o almeno tacesse quando si fanno le Vallje cosi almeno fa ascoltare chi gli sta accanto, e vuole imparare, comprende che in quel ballo di generi non si consuma nulla, ma si fanno i solchi per dare germoglio alla storia.

Ne deriva che ogni tentativo di ridurre eventi storicamente rilevanti a semplici esiti pragmatici o a narrazioni concilianti rischia di neutralizzarne la portata di questo appuntamento di primavera.

Ed è proprio nella persistenza della memoria, si fonda la possibilità di una continuità culturale autentica, si colloca l’interpretazione, in forma simbolica e quasi sapienziale, da Angelo, Temisto, Pierino e Giovanni, i quali, nel riflettere sulla “primavera arbëreşe” come categoria storico-culturale, ne hanno restituito una lettura non come rinascita effimera, bensì come riemersione di ciò che non può essere dimenticato.

La loro formulazione, secondo cui “il sangue sparso non si dimentica”, ereditata dal saluto di Torelli, si configura come un dispositivo ermeneutico volto a sottrarre la storia alla banalizzazione e all’oblio.

Il sangue, in questa chiave, non è soltanto traccia del trauma ma rappresenta le figure diasporiche sparse nel meridione, le quali quando si incontrano e parlano diventano un’ampolla, una continuità identitaria che si trasmette oltre le cesure temporali.

Tale concezione si oppone radicalmente a una visione desacralizzata dello spazio e della storia, efficacemente evocata dalla metafora dei luoghi “dove passavano le pecore cui il diavolo prendeva pegno di anima”.

In questa immagine, densa di implicazioni antropologiche, le pecore rappresentano una dimensione di transito inconsapevole, una collettività priva di agio e storia, mentre il diavolo incarna il principio dissolutivo che sottrae, memoria ai luoghi e al costruito dell’uomo.

Si tratta, dunque, di spazi non abitati simbolicamente, attraversati ma non vissuti, incapaci di produrre identità o di custodire memoria.

Per contrasto, la “cultura arbëreşë” emerge come uno spazio altro e, non semplicemente un territorio geografico, ma un orizzonte simbolico densamente stratificato, in cui la memoria del passato e in particolare il sacrificio, continua a operare inutilmente nel presente.

In tale contesto, la memoria non è un elemento accessorio, bensì il principio strutturante dell’identità collettiva, ne deriva che ogni tentativo di ridurre un evento storicamente rilevante a un esito positivo contingente equivale, in ultima analisi, a un atto di svuotamento simbolico.

Solo riconoscendo la persistenza del trauma e la sua trasformazione in memoria condivisa è possibile comprendere pienamente la profondità della tradizione arbëreşë.

In questo senso, la storia non si configura come una sequenza di eventi superati, ma come un campo di forze in cui ciò che è stato continua a esercitare la propria influenza, opponendosi a ogni forma di oblio e di neutralizzazione diffusa.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

Napoli 2026-03-21

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel quadro della storia sociale ed ecclesiastica dell’Italia a partire dal XVI secolo, vide le grandi famiglie aristocratiche e i casati emergenti partecipare in modo determinante alla costruzione di reti di alleanze culturali.

In questo contesto, le traiettorie della Famiglia Farnese, della Famiglia Corsini e della Famiglia Rodotà, pur diverse per origine e peso politico, si intersecano nel più ampio sistema della Chiesa cattolica e della formazione del clero, in particolare quello di tradizione arbëreşë.

La centralità della famiglia Farnese nel XVI secolo, consolidata con l’ascesa al soglio pontificio di Papa Paolo III (1534–1549), segnò una fase cruciale di rafforzamento del potere papale e di riorganizzazione delle strutture ecclesiastiche, anche in risposta alle sfide della Riforma protestante.

I Farnese promossero una politica di patronato culturale e religioso che contribuì a strutturare reti di influenza destinate a perdurare nei secoli successivi.

In tale contesto, l’interazione con altre famiglie aristocratiche, tra cui i Corsini, avvenne soprattutto attraverso la comune partecipazione agli equilibri della Curia romana e alle strategie di consolidamento del prestigio familiare.

Un elemento di particolare rilievo nella proiezione europea della famiglia Farnese è rappresentato dalla figura di Carlo III di Spagna.

Egli era infatti figlio di Elisabetta Farnese, ultima grande erede della dinastia, la quale svolse un ruolo decisivo nell’assicurare ai propri discendenti i diritti sui territori italiani già farnesiani.

Grazie a tali rivendicazioni dinastiche, Carlo poté ambire a una pluralità di domini, tra cui il Ducato di Parma e Piacenza e altri territori della penisola italiana.

La sua ascesa al trono si concretizzò tuttavia soprattutto nel Mezzogiorno, egli divenne re di Napoli e di Sicilia nel 1734, inaugurando una stagione di riforme che miravano a rafforzare l’autonomia e il rilancio del Regno.

La scelta di privilegiare Regno di Napoli rispetto ad altri possedimenti potenzialmente rivendicabili rispondeva a una precisa visione politica e, Napoli, centro di grande rilevanza strategica ma segnato da criticità amministrative ed economiche, necessitava di un intervento riformatore incisivo.

Sotto il suo governo, la città e il regno conobbero infatti un significativo sviluppo istituzionale, culturale ed economico, che li rese uno dei poli più dinamici dell’Europa mediterranea.

Nel XVIII secolo, l’ascesa della famiglia Corsini trovò il suo apice con l’elezione di Papa Clemente XII (1730–1740) e, il suo pontificato si distinse per una significativa attività di riforma e per un marcato impegno nel campo dell’istruzione ecclesiastica e del sostegno alle comunità cattoliche di rito orientale presenti nei territori italiani.

In questo ambito si colloca l’istituzione del Collegio Corsini per la formazione del clero arbëreşë, situato a San Benedetto Ullano, centro di primaria importanza per le comunità arbëreshe della Calabria.

Il collegio, noto anche come Collegio Corsini oggi ancora presente nel nome in Collegio di Sant’Adriano, fu concepito come luogo di formazione teologica e culturale per i giovani destinati al sacerdozio nelle comunità di tradizione bizantina.

Esso rispondeva all’esigenza, avvertita dalla Santa Sede, di garantire una preparazione adeguata al clero arbëresh, preservandone al contempo le specificità liturgiche e linguistiche.

L’iniziativa di Papa Clemente XII si inserisce dunque in una più ampia politica di integrazione delle minoranze orientali all’interno della Chiesa cattolica, senza annullarne l’identità rituale.

In questo contesto, la presenza di famiglie come i Rodotà, originarie dell’area calabrese, assume un rilievo specifico.

Pur non appartenendo al novero delle grandi dinastie principesche, i Rodotà furono attivi nei circuiti amministrativi, giuridici ed ecclesiastici del Mezzogiorno, contribuendo alla vita culturale e istituzionale delle comunità locali.

Il loro legame con il mondo arbëresh e con le istituzioni formative, come il Collegio Corsini, va interpretato nel quadro di una partecipazione più ampia delle élite locali alla gestione e alla trasmissione del sapere religioso.

Le connessioni tra Farnese, Corsini e Rodotà non si configurano dunque come un’alleanza dinastica diretta e continuativa, bensì come una rete articolata di relazioni mediate dalla Chiesa, dalla cultura e dalle istituzioni educative e, i Farnese rappresentano il modello di una grande dinastia rinascimentale capace di influenzare profondamente la politica ecclesiastica e internazionale.

I Corsini incarnano l’evoluzione di tale modello nel contesto settecentesco, con una particolare attenzione alla riforma e all’istruzione; i Rodotà, infine, testimoniano il ruolo delle élite regionali nel recepire e declinare a livello locale le direttive provenienti dai centri del potere.

In conclusione, il Collegio Corsini di San Benedetto Ullano costituisce un punto di convergenza emblematico di queste dinamiche, un’istituzione nata dal patronato pontificio dei farnesi, inserita in una tradizione di intervento ecclesiastico che affonda le sue radici anche nell’eredità politica e dinastica farnesiana, e resa operativa grazie al contributo delle realtà locali, tra cui famiglie come i Rodotà. L’esperienza di Carlo III di Spagna conferma, infine, come l’eredità dei Farnese si proietti ben oltre l’ambito strettamente italiano, influenzando le scelte strategiche dei sovrani europei e contribuendo indirettamente a ridefinire gli equilibri politici e istituzionali della penisola.

Nel processo di consolidamento del potere borbonico nel Mezzogiorno d’Italia, la figura di Carlo III di Spagna emerge non soltanto per la sua azione riformatrice sul piano istituzionale ed economico, ma anche per la costruzione di un rapporto privilegiato e in larga misura esclusivo con le comunità arbëreşe presenti nel Regno.

Tale relazione, lungi dall’essere episodica, si configurò come una componente strutturale della strategia politica del sovrano, orientata alla stabilizzazione interna e alla creazione di un sistema di fedeltà diretta alla Corona.

L’ascesa di Carlo al trono di Regno di Napoli nel 1734 avvenne in un contesto complesso, caratterizzato da fragili equilibri tra le élite locali, influenze straniere e necessità di riorganizzazione amministrativa.

In questo scenario, il sovrano adottò una linea politica volta a ridurre la dipendenza dalle aristocrazie tradizionali del regno, privilegiando invece gruppi ritenuti più affidabili e meno coinvolti nelle dinamiche di potere locali.

Le comunità arbëreşë, per la loro storia di migrazione, coesione interna e fedeltà religiosa, si prestarono in modo particolarmente efficace a questo disegno.

Uno degli strumenti più significativi attraverso cui si espresse tale rapporto fu la creazione della Real Macedone, corpo scelto destinato alla protezione personale del sovrano.

La composizione di questa guardia, in larga parte formata da militari di origine balcanica, rispondeva a criteri ben precisi: affidabilità, disciplina e distanza dalle reti clientelari del regno.

In tal senso, la Real Macedone non rappresentava soltanto un’unità militare, ma un vero e proprio dispositivo politico di sicurezza, fondato su una fedeltà diretta e personale al re.

A questi militari erano riconosciuti privilegi significativi, che contribuivano a rafforzarne il legame con la Corona e, tra questi, la possibilità per le loro famiglie di stabilirsi in territori dell’Italia centro-meridionale, creando così una rete di radicamento sociale che accompagnava il servizio militare svolto prevalentemente a Napoli.

Tale politica insediativa evidenzia una visione strategica di lungo periodo, in cui la dimensione militare si intreccia con quella demografica e territoriale.

Un ulteriore elemento di coesione era rappresentato dalla dimensione religiosa e, la presenza di un cappellano militare di origine arbëreşe all’interno della Real Macedone (il reverendo Giuseppe Bugliaro) non costituiva un semplice dettaglio organizzativo, ma un segnale preciso della volontà di riconoscere e preservare l’identità culturale e liturgica di questi gruppi.

In questo senso, l’azione del sovrano si pone in continuità con le precedenti iniziative della Chiesa cattolica, volte a integrare le comunità di rito orientale senza annullarne le specificità.

Il rapporto tra Carlo III e gli arbëreşë si configura dunque come un legame organico, che attraversa più livelli: militare, sociale, religioso e politico.

Esso rispondeva a una duplice esigenza: da un lato, garantire la sicurezza e la stabilità del potere monarchico; dall’altro, valorizzare comunità percepite come affidabili e coese, capaci di contribuire attivamente alla costruzione dello Stato.

In conclusione, l’esperienza della Real Macedone e delle politiche ad essa connesse testimonia l’esistenza di un rapporto privilegiato tra Carlo III di Spagna e le comunità arbëreşe del Mezzogiorno italiano.

Tale rapporto, fondato su fedeltà reciproca e riconoscimento identitario, rappresenta un elemento distintivo della politica borbonica nel XVIII secolo e contribuisce a illuminare, in una prospettiva più ampia, le modalità attraverso cui il potere monarchico seppe costruire nuove basi di consenso al di là delle tradizionali strutture aristocratiche.

Nel processo di consolidamento del potere borbonico nel Mezzogiorno d’Italia, la figura di Carlo III di Spagna emerge non soltanto per la sua azione riformatrice sul piano istituzionale ed economico, ma anche per la costruzione di un rapporto privilegiato e in larga misura esclusivo con le comunità arbëreşë presenti nel Regno.

Tale relazione, lungi dall’essere episodica, si configurò come una componente strutturale della strategia politica del sovrano, orientata alla stabilizzazione interna e alla creazione di un sistema di fedeltà diretta alla Corona.

Un ulteriore elemento che conferma la profondità di questo legame è rappresentato dalla fiducia accordata dal sovrano a figure di spicco del mondo intellettuale arbëresh.

Tra queste si distingue Pasquale Baffi, studioso attivo a Napoli e protagonista della vita culturale del tempo. La sua competenza nelle lingue classiche e la sua autorevolezza negli ambienti accademici lo resero interlocutore privilegiato della monarchia borbonica.

In particolare, in seguito alla straordinaria scoperta dei Papiri di Ercolano, rinvenuti durante gli scavi borbonici presso Ercolano, venne affidato proprio a Baffi il compito di responsabilità legata all’interpretazione, allo studio e alla conservazione di questi preziosi manoscritti.

Tale scelta non fu casuale, ma rifletteva una precisa valutazione delle sue competenze e della sua affidabilità.

La decisione di mantenere i papiri a Napoli, promuovendone lo studio in loco anziché disperderli o trasferirli altrove, rappresenta uno degli atti più lungimiranti della politica culturale borbonica nel tempo di crescita e dopo il loro insediamento.

Se ancora oggi questo patrimonio straordinario è conservato e studiato nel contesto napoletano, ciò è dovuto in larga misura alla convergenza tra la visione strategica del sovrano e l’opera di studiosi come Baffi, capaci di tradurre tale visione in pratica scientifica.

Il rapporto con i regnati di di Spagna e il mondo arbëreşë si configura dunque come un sistema articolato di relazioni che attraversa ambiti diversi, che va dalla sicurezza militare alla gestione del sapere, alla religione sino alle politiche culturali.

La fiducia accordata a Pasquale Baffi rappresenta un esempio emblematico di come tale legame si traducesse in opportunità concrete e in responsabilità di alto profilo.

In conclusione, la politica di Carlo III e del suo successore nei confronti delle comunità arbëreşë non può essere ridotta a un semplice rapporto di utilità contingente, ma va interpretata come una scelta strutturale e consapevole.

Essa contribuì non solo alla stabilità del Regno di Napoli, ma anche alla valorizzazione di un patrimonio umano e culturale che trovò espressione tanto nelle istituzioni militari quanto nei più alti ambiti della produzione intellettuale.

La politica di equilibrio e integrazione promossa da Carlo III di Spagna nei confronti delle comunità arbëreşë e delle élite culturali del Regno di Napoli trovò una prima forma di continuità sotto il suo successore, Ferdinando IV di Napoli.

Tuttavia, tale continuità si rivelò progressivamente più formale che sostanziale, trasformandosi nel tempo in una gestione del potere meno equilibrata e più esigente nei confronti dei sudditi.

Se nel progetto carolino la valorizzazione delle comunità arbëreşë rispondeva a una logica di inclusione e fiducia, evidente tanto nell’istituzione della Real Macedone quanto nell’affidamento di incarichi culturali a figure come Pasquale Baffi, sotto Ferdinando IV tale impostazione subì una torsione meno costruttiva.

Gli ideali originari di lealtà reciproca e promozione sociale si trasformarono gradualmente in una richiesta più stringente di obbedienza, lavoro e sacrificio, in un contesto segnato da crescenti tensioni interne ed esterne specie con il terremoto del 1783 e la chiusura della cassa sacra.

La fine del XVIII secolo vide infatti il Regno di Napoli attraversato dalle profonde trasformazioni politiche generate dalla diffusione delle idee rivoluzionarie per il forte bisogno di sostentamento dei sudditi.

Questo processo culminò nella proclamazione della Repubblica Napoletana del 1799, evento che segnò una drammatica frattura all’interno della società meridionale.

In tale contesto, anche le comunità arbëreşe si trovarono divise: una parte di esse, spesso legata agli ambienti intellettuali e riformatori, aderì agli ideali repubblicani; un’altra rimase fedele alla monarchia borbonica.

Questa contrapposizione assunse un carattere particolarmente significativo sul piano simbolico e militare. Che vedeva da un lato, arbëreşë coinvolti nel progetto repubblicano, eredi di quella tradizione culturale e formativa che aveva trovato espressione anche nelle istituzioni settecentesche; dall’altro, la Real Macedone, rimasta fedele alla Corona e impiegata nella riconquista del Regno.

Tale dualismo evidenzia come il legame costruito nel corso del secolo non fosse monolitico, ma potesse evolversi in direzioni divergenti a seconda delle circostanze storiche.

La fase conclusiva della Repubblica vide il ritorno delle forze borboniche, guidate anche dal Francesco I delle Due Sicilie, allora duca di Calabria, figura destinata a succedere al trono.

Gli scontri decisivi si consumarono nei pressi di Napoli, e precisamente con la caduta del presidio di Vigliena che segnava l’accesso alla città, dove la resistenza repubblicana fu annientata.

In questo scenario, la presenza contrapposta di elementi arbëreşe su entrambi i fronti assume un valore altamente emblematico e, con essa testimonia la trasformazione di un legame originariamente fondato sulla fiducia in una frattura interna, determinata dalle nuove ideologie e dalle mutate condizioni politiche.

La caduta della Repubblica Napoletana del 1799 segnò non solo la restaurazione dell’ordine monarchico, ma anche la fine di una stagione storica inaugurata dalle riforme di Carlo III.

Il passaggio da una politica di integrazione a una di controllo e repressione evidenziò i limiti della continuità borbonica e le difficoltà nel gestire le profonde trasformazioni della società.

In conclusione, la parabola che conduce dalla lungimiranza riformatrice di Carlo III di Spagna alla crisi rivoluzionaria del 1799 sotto Ferdinando IV di Napoli mette in luce una dinamica complessa, svelando un rapporto inizialmente fondato su fiducia, valorizzazione e integrazione che, nel mutare delle condizioni storiche, si trasforma in conflitto interno.

La contrapposizione tra arbëreşe repubblicani e militari della Real Macedone rappresenta, in questo senso, uno degli esiti più significativi e drammatici di tale trasformazione.

Nel quadro delle politiche culturali e amministrative del Regno di Napoli nella seconda metà del XVIII secolo, la documentazione sistematica delle forme di abbigliamento delle popolazioni rurali e periferiche rappresenta un passaggio significativo verso una prima formalizzazione di uno sguardo “etnografico” dello Stato moderno.

Tale iniziativa si inserisce nella più ampia stagione riformatrice borbonica, avviata sotto Carlo di Borbone e proseguita sotto Ferdinando IV, in cui la conoscenza del territorio, delle sue risorse e delle sue differenziazioni interne diventa uno strumento di governo oltre che di rappresentazione simbolica del regno.

In questo contesto si colloca la produzione di raccolte iconografiche dedicate ai costumi delle diverse comunità del Regno di Napoli, nelle quali pittori e disegnatori vennero incaricati di raffigurare con intento sistematico le fogge vestimentarie di città, villaggi e comunità minoritarie.

L’operazione non va interpretata soltanto come esercizio artistico, ma come dispositivo conoscitivo che traduce in immagine la complessità sociale e culturale del territorio.

L’abito, in quanto elemento visibile e codificato, diventa una sorta di “documento” attraverso cui leggere appartenenze, gerarchie, funzioni sociali e identità locali.

All’interno di tale corpus iconografico assumono particolare rilevanza le comunità arbëreşë, insediate in diverse aree dell’Italia meridionale e, questi gruppi, pur integrati nel sistema politico del regno, conservarono a lungo elementi linguistici, rituali e vestimentari distintivi, che li resero oggetto privilegiato di osservazione.

Le raffigurazioni settecentesche dei loro costumi non devono essere lette come semplici registrazioni descrittive, ma come interpretazioni filtrate da una sensibilità artistica e da una logica classificatoria propria dell’epoca.

La costruzione moderna di una lettura delle cosiddette “macro aree arbëreshë”, articolata in ventuno ambiti territoriali e, rappresentano un’elaborazione storiografica successiva, come base comparativa.

In questo senso, le tavole settecentesche non contengono già una sistematizzazione esplicita per aree, ma forniscono materiali visivi che consentono oggi di individuare ricorrenze, varianti e modelli locali nell’abbigliamento tradizionale.

E tutte queste diventano elementi identificativi al femminile, secondo l’uso dei colori e ricami specifici permettono infatti di tracciare linee di continuità tra le diverse comunità.

La metodologia contemporanea che si è sviluppata a partire da tali fonti si colloca all’intersezione tra storia dell’arte, antropologia storica e studi etno-culturali.

In questo ambito, l’abbigliamento non è più considerato soltanto come espressione estetica o folclorica, ma come sistema semiotico complesso, in cui ogni elemento materiale rimanda a stratificazioni storiche, processi di adattamento e dinamiche identitarie.

Le immagini settecentesche diventano quindi strumenti per ricostruire non solo ciò che si vede, ma anche ciò che l’atto del rappresentare intendeva ordinare e rendere intellegibile.

È importante sottolineare che la distanza tra il dato iconografico originario e la sua successiva interpretazione critica impone cautela metodologica.

Le tavole del periodo borbonico riflettono infatti una visione selettiva e talvolta idealizzata delle comunità rappresentate, influenzata tanto dagli interessi conoscitivi della corte quanto dalle convenzioni artistiche del tempo.

Tuttavia, proprio questa mediazione rende tali fonti preziose, poiché consente di cogliere non solo le forme vestimentarie, ma anche il modo in cui esse venivano percepite e codificate all’interno di un progetto politico-culturale più ampio.

In conclusione, la tradizione iconografica avviata in età borbonica costituisce un punto di origine fondamentale per lo studio delle culture vestimentarie dell’Italia meridionale e delle comunità arbëreşe in particolare.

La sua rielaborazione contemporanea, attraverso la costruzione di modelli comparativi e la definizione di aree culturali, permette di trasformare un corpus artistico originariamente descrittivo in un vero e proprio archivio storico-antropologico, capace di sostenere una lettura articolata delle dinamiche identitarie e territoriali di lungo periodo.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole che non concepisce l’Arbëria.

Napoli 2026-03-20

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’Albania caucasica si configura come un caso paradigmatico di gestione politica e strategica di uno spazio di frontiera, collocato tra le grandi potenze dell’Eurasia tardo-antica e, sin dalle sue prime attestazioni risalenti al IV secolo a.C., questo regno sviluppò una prassi diplomatica eminentemente pragmatica, determinata dalla necessità di preservare la propria autonomia in un contesto di costante pressione esterna.

La sua posizione geografica, tra l’altopiano iranico e il Caucaso meridionale, la pose infatti al centro delle dinamiche conflittuali tra l’Impero persiano, nelle sue fasi partica e soprattutto sasanide del mondo mediterraneo rappresentato prima dall’Impero Romano e poi dall’Impero Bizantino.

Nel quadro dei rapporti con i Sasanidi, l’Albania caucasica assunse prevalentemente lo status di regno cliente, mantenendo un’autonomia interna limitata ma funzionale alla stabilità regionale.

Tale subordinazione si tradusse in obblighi militari e politici, inserendo il regno in una rete di alleanze gerarchiche tipiche della diplomazia imperiale persiana.

Tuttavia, questa relazione non fu mai del tutto statica e, le élite locali conservarono margini di manovra, sfruttando le fasi di crisi dell’autorità centrale per riaffermare prerogative dinastiche e territoriali.

Un elemento decisivo nella definizione dell’identità diplomatica albanese fu la cristianizzazione del regno nel IV secolo d.C., fortemente influenzata dalla vicina Armenia.

L’adozione del cristianesimo non rappresentò soltanto un mutamento religioso, ma anche un atto di posizionamento geopolitico e culturale, che avvicinò l’Albania caucasica all’orbita bizantina e al mondo cristiano, accentuando al contempo le tensioni con la Persia sasanide, sostenitrice di una politica religiosa orientata allo zoroastrismo.

In questo contesto, la religione divenne uno strumento diplomatico e identitario, capace di ridefinire alleanze e conflitti.

Nel corso della tarda antichità, l’Albania caucasica svolse stabilmente la funzione di stato cuscinetto, operando come zona di mediazione e, al contempo, di frizione tra imperi rivali.

La sua diplomazia si articolò dunque in una continua oscillazione tra fedeltà formale e resistenza sostanziale, con frequenti adattamenti alle mutevoli condizioni geopolitiche.

Tale flessibilità costituì la principale risorsa politica del regno, permettendogli di sopravvivere per secoli in un contesto altamente instabile.

La fine dell’autonomia politica dell’Albania caucasica si colloca tra il VII e l’VIII secolo d.C., in seguito all’espansione del Califfato arabo, che ridisegnò profondamente gli equilibri del Caucaso.

L’integrazione nelle strutture amministrative islamiche segnò il tramonto delle istituzioni regali locali e la progressiva trasformazione dell’identità politica del territorio.

In conclusione, la diplomazia dell’Albania caucasica può essere interpretata come una forma sofisticata di politica di sopravvivenza, fondata su adattabilità, mediazione e gestione delle asimmetrie di potere.

Essa rappresenta un esempio significativo di come le entità politiche di dimensioni ridotte abbiano saputo ritagliarsi uno spazio di autonomia relativa all’interno dei sistemi imperiali della tarda antichità.

Il caso delle due “Albanie”, balcanica e caucasica, rappresenta un’interessante convergenza terminologica che, pur priva di continuità storica diretta, consente un’analisi comparativa sul piano geopolitico e diplomatico.

Entrambe le regioni, infatti, si configurano come spazi di frontiera, caratterizzati da una collocazione strategica tra grandi aree di influenza e da una conseguente necessità di elaborare forme di diplomazia adattiva.

L’Albania caucasica, attiva tra l’età ellenistica e l’alto medioevo, si sviluppò nel contesto delle tensioni tra l’Impero persiano e il mondo romano-bizantino, rappresentato dall’Impero Romano e, successivamente, dall’Impero Bizantino.

La sua diplomazia fu essenzialmente una diplomazia di equilibrio e, il regno operò come stato cuscinetto, accettando forme di subordinazione, in particolare nei confronti dei Sasanidi, senza rinunciare del tutto alla propria autonomia.

In questo contesto, anche la cristianizzazione, influenzata dalla vicina Armenia, assunse un valore politico, contribuendo a ridefinire gli orientamenti diplomatici del regno.

Parallelamente, l’Albania, pur emergendo come entità politica definita in epoche molto più tarde si colloca anch’essa in una zona di confine, tra il mondo latino, quello greco e, successivamente, quello ottomano. Durante il medioevo e l’età moderna, il territorio albanese fu infatti conteso tra potenze quali l’Impero Bizantino, i regni slavi e, soprattutto, l’Impero Ottomano e, anche in questo caso, la dimensione diplomatica si caratterizzò per una costante tensione tra autonomia locale e subordinazione imperiale.

Ciò che accomuna le due “Albanie” non è dunque una continuità etnica o istituzionale, bensì una comune condizione strutturale, in quanto entrambe furono realtà periferiche rispetto ai grandi centri di potere, ma proprio per questo svilupparono una notevole capacità di adattamento.

In entrambi i casi, la diplomazia non si espresse tanto in termini di espansione, quanto piuttosto come gestione delle pressioni esterne, negoziazione delle alleanze e conservazione di margini di autonomia.

La coincidenza del nome, probabilmente derivata da denominazioni esogene di origine greco-latina, ha contribuito a sovrapporre nella percezione storica due realtà profondamente distinte.

Tuttavia, un’analisi comparativa consente di cogliere come, in contesti geografici diversi ma strutturalmente analoghi, si siano sviluppate forme simili di comportamento politico sociale e di memoria consuetudinaria.

In conclusione, l’Albania caucasica e l’Albania adriatica rappresentano due esempi distinti ma convergenti di “regioni di frontiera”, la cui storia si fonda sulla capacità di mediare tra potenze maggiori, trasformando una condizione di marginalità in una risorsa strategica di un ben identificato luogo.

Il rapporto tra le due entità storicamente denominate “Albania”, quella balcanica e quella caucasica, non si fonda su elementi di continuità etnica, politica o istituzionale, bensì su una convergenza di natura linguistica e strutturale.

La comune denominazione appare infatti riconducibile a un’origine esogena, verosimilmente greco-latina, che riflette modalità analoghe di classificazione geografica da parte delle fonti antiche, piuttosto che una reale identità condivisa tra le due regioni.

Al di là dell’aspetto terminologico, il principale elemento di connessione risiede nella loro collocazione geopolitica.

E sia l’Albania caucasica sia l’Albania adriatica si configurano come spazi di frontiera, inseriti in contesti di forte competizione tra grandi potenze.

Nel caso caucasico, tale condizione si espresse nella costante interazione con l’Impero Romano, l’Impero Bizantino e le potenze iraniche; nel contesto balcano o adriatico, essa si manifestò nella lunga esposizione alle dinamiche di confronto tra il mondo bizantino, quello slavo e l’Impero Ottomano.

In entrambi i casi, tale posizione liminale determinò lo sviluppo di modelli diplomatici analoghi, caratterizzati da flessibilità, capacità di mediazione e adattamento alle asimmetrie di potere.

La gestione dei rapporti con entità politiche più forti si tradusse in strategie orientate non all’espansione, ma alla conservazione di margini di autonomia, attraverso pratiche di alleanza variabile e subordinazione negoziata.

In conclusione, ciò che unisce le due “Albanie” non è una continuità storica, ma una duplice analogia e, da un lato, una denominazione comune di origine esterna; dall’altro, una simile configurazione geopolitica che ha prodotto forme convergenti di comportamento diplomatico.

Tale parallelismo consente una lettura comparativa efficace, pur nella consapevolezza della loro sostanziale autonomia storica e identitaria.

È importante sottolineare che gli arbëreshë rappresentano una diretta continuazione della tradizione dell’Albania balcanica, conservandone lingua, rito religioso e memoria culturale; al contrario, non esiste alcun collegamento con l’Albania caucasica, la cui scomparsa risale all’alto medioevo e non ha lasciato continuità etnica o istituzionale con i Balcani.

In termini complessivi, ciò che lega le due Albanie è dunque esclusivamente la denominazione e alcune analogie strutturali nella gestione dei rapporti con le grandi potenze e in entrambi i tre casi non vi è alcun dubbio o violazione nell’affermare che la storia si ripete.

E gli arbëreshë, incarnano la persistenza storica, culturale e linguistica dell’Albania Caucasica e Adriatica, fornendo un esempio tangibile di continuità etno-culturale che chiede lumi e luce per essere opportunamente indagata.

In conclusione, l’analisi comparativa evidenzia come il nome “Albania” possa fungere da ponte concettuale tra realtà storiche distinte e, gli arbëreshë incarnano il legame diretto e vitale con la storia delle Albanie, confermando l’esistenza di legami materiali con la paternità caucasica e la maternità adriatica.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico di Giuste Parole e Pensiero

(Jatroi me Fiallijetë i Mendienë e Masurà).

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel discorso storico e identitario degli Arbëreshë, per elevare l’immaginario collettivo, si tende a esaltare senza misura la figura di Giorgio Castriota come unico “Maestro del Buon Nome”, quasi fosse stato l’unico, nel corso della storia, ad aver risolto le difficoltà affrontate, sostenute e superate da questo popolo e da quanti hanno contribuito a tessere la storia a est del vecchio continente.

Una tale narrazione, tuttavia, rischia di oscurare sia ciò che è accaduto prima della sua azione storica e sia quagli accadimenti dopo la sua morte.

In realtà, la storia delle comunità arbëreşë mostra una continuità di figure e pratiche diplomatiche che, in diversi momenti, hanno saputo assumere il ruolo di custodi del buon nome collettivo e dare sostegno alla vitalità di questa minoranza.

Vera resta che, uomini e donne in eguali misura hanno contribuito con le proprie scelte, con la parola pubblica, con la capacità di mediazione a preservare l’onore, la coesione e la reputazione degli arbëreşë.

Questa riflessione intende dunque mettere in evidenza una prospettiva più ampia della figura che fa il “Maestro/a del Buon Nome”, che non deve essere interpretato soltanto come individuale al maschile, irripetibile o egocentrica, ma come una funzione storica e morale che, nel tempo, è stata incarnata da diverse figure di genere.

In questa dimensione diplomatica e culturale si collocano coloro che hanno continuato a onorare il popolo arbëreşe con scelte prudenti, parole misurate, atteggiamenti garbati e una visione orientata alla tutela della dignità collettiva.

Riconoscere questa continuità significa restituire complessità alla storia e comprendere come la salvaguardia del buon nome non sia stata l’opera di un solo eroe, ma il risultato di una tradizione di responsabilità condivise che attraversano le generazioni.

Resta tuttavia un dato fondamentale, ovvero, dopo la morte dell’eroe furono numerosi i “Maestri/e del Buon Nome” che continuarono a guidare il destino di questo popolo.

I  quali attraverso decisioni prudenti, relazioni diplomatiche e capacità di mediazione, a divenire “Maestri/e del Buon Nome” nel periodo successivo alla morte dell’eroe.

Vero restano altre figure, hanno assunto questo compito, secondo cui è stato custodito il senso e il ruolo della comunità, orientata sempre a fare scelte collettive per mantenere viva la reputazione del popolo arbëreşë nel contesto delle società in cui esso si ha saputo affiancarsi e sostenere questa nuova terra ritrovata.

Nel seguito di questa trattazione verranno quindi indicati luoghi e date che segnano il cammino storico di tali figure, mostrando come la responsabilità dei “Maestri/e del Buon Nome” sia stata trasmessa e rinnovata nel tempo, accompagnando gli arbëreşe lungo il loro percorso nella storia.

Dopo la morte dell’eroe, e dopo che la sua consorte indicò ai diasporici la via verso le terre del Meridione italiano, le comunità arbëreşë conobbero nel tempo numerose figure di guida, uomini e donne di diversa origine sociale seppero orientare questo popolo lungo il difficile cammino dell’integrazione, sostenendo un percorso costruito con sacrifici fatti di sudore, fatica, sangue e intelligenza civile.

Certamente un ruolo fondamentale è stato svolto dal modello familiare allargato tipico degli arbëreşe, in cui il governo delle donne, sostenuto dal “senato” degli uomini, ha saputo dare continuità alla storia, allevando con metodo e misura generazioni di arbëreşe che, a ben vedere, non solo hanno sostenuto i valori identitari della minoranza, ma nel contempo hanno anche contribuito ai valori unitari delle terre in cui furono accolti.

Grazie a queste energie diffuse e al contributo del genio locale, gli Arbëreshë riuscirono progressivamente a radicarsi nei nuovi territori, senza perdere la propria identità culturale, linguistica e consuetudinaria.

In tale equilibrio tra conservazione e apertura si sviluppò una forma di convivenza capace di dialogare con le società circostanti, contribuendo allo sviluppo dei luoghi di insediamento.

Questo processo storico ha reso le comunità arbëreşe un caso significativo nel panorama mediterraneo, un esempio di integrazione riuscita e di formazione culturale originale, in cui la memoria, ancora oggi da indagare, delle proprie origini si intrecciata con la capacità di adattamento e di partecipazione alla vita delle realtà locali.

Tra queste figure si può individuare, in senso simbolico e funzionale, quella che può essere definita il “Governo delle Donne sostenuto dal Senato degli Uomini”, ossia un “governo democratico” capace di riconoscere, interpretare e promuovere i valori che definiscono la reputazione collettiva della comunità alimentato dalla continuità delle tradizioni.

Infatti è dal seminato della Gjitonia che, nelle comunità arbëreşe questo ruolo è stato spesso incarnato da personalità dotate di una particolare autorevolezza culturale e morale, generando sacerdoti, intellettuali, poeti, maestri di scuola e di scienza esatta, in tutto studiosi che hanno svolto, in diversi momenti, la funzione di custodi e mediatori della collettiva in affanno.

Essi non si limitavano a preservare il patrimonio linguistico o religioso, ma contribuivano anche a interpretarlo alla luce delle trasformazioni sociali, offrendo alla comunità un quadro di riferimento stabile. L’autorevolezza di tali figure non derivava da un’autoproclamazione, bensì dal riconoscimento che avveniva sotto il controllo del governo delle donne che poi passava il testimone a senato degli uomini, che ne legittimava il ruolo attraverso la fiducia e la partecipazione.

Nel contesto contemporaneo si attraversa una fase di crisi e, i processi di modernizzazione, la mobilità sociale e la progressiva dispersione delle comunità tradizionali hanno indebolito i meccanismi attraverso cui si formava e si riconosceva l’autorità culturale.

La diffusione dei mezzi di comunicazione e l’emergere di nuovi spazi di visibilità pubblica, hanno inoltre favorito la comparsa di figure che aspirano a svolgere un ruolo di rappresentanza culturale senza necessariamente possedere le competenze o il radicamento necessari per esercitare una vera funzione di guida.

In tali circostanze, la figura di “Maestri/e del Buon Nome” rischia di trasformarsi da principio di orientamento condiviso in una semplice attribuzione simbolica autonoma, priva del riconoscimento comunitario che ne dovrebbe certificare il fondamento.

Questo fenomeno genera una situazione di incertezza culturale e, quando manca una reale capacità di discernimento e, la promozione dell’identità può ridursi a un accumulo disordinato di simboli, iniziative e narrazioni che non riescono a costruire un progetto coerente.

Coloro che tentano di assumere il ruolo di promotori culturali possono trovarsi in una condizione di smarrimento , specie se appaiono da subito inconsapevoli dell’importanza di preservare e valorizzare l’eredità arbëreşe, giacché privi degli strumenti minimali per individuare ciò che realmente merita di essere trasmesso e valorizzato.

Il risultato è spesso una tensione tra il desiderio di rappresentare la tradizione e la difficoltà concreta di interpretarla in modo autentico.

In prospettiva storica, tuttavia, la figura dei “Maestri/e del Buon Nome” non deve essere interpretata esclusivamente come un ruolo individuale egocentrico o di esaltazione di genere sfuggito della Gjitonia.

Essa deve essere considerata anche come una funzione culturale che emerge dalla cooperazione tra diversi attori sociali, come studiosi, artisti, insegnanti, memorie storiche, operatori culturali e membri attivi della comunità e, in questo senso, la rigenerazione del buon nome non dipende necessariamente dall’apparizione di un nuovo leader carismatico, ma dalla capacità collettiva di costruire spazi di riflessione e di produzione culturale condivisa.

La tradizione arbëreşë, infatti, ha dimostrato nel corso dei secoli una notevole capacità di adattamento, riuscendo a preservare la propria identità pur attraversando profondi cambiamenti storici e sociali.

La sfida contemporanea consiste quindi nel ridefinire le modalità attraverso cui l’autorevolezza culturale può essere riconosciuta e trasmessa.

Nel contesto moderno o contemporaneo, in cui le comunità locali sono sempre più inserite in reti culturali e comunicative globali, i “Maestri/e del Buon Nome” dovrebbe assumere una forma diversa rispetto al passato e, non più soltanto un custode della tradizione, ma anche un mediatore capace di tradurre i valori arbëreşe in linguaggi e atti comprensibili per le nuove generazioni e a tutto il mondo esterno.

La capacità di dare nome alle cose, di individuare ciò che merita di essere promosso reprimere ciò che è vergogna serve a costruire narrazioni condivise.

Non si può apparire se veri “Maestri/e del Buon Nome” con i capelli sciolti e andare per vicoli come facevano le indiavolate di un tempo dicendo di essere le padrone delle fontane locali dove solo loro attingevano l’acqua. 

In conclusione, il “Maestri/e del Buon Nome” rappresenta una categoria interpretativa utile per comprendere le dinamiche attraverso cui le comunità arbëreşë hanno storicamente custodito e rinnovato la propria identità.

Sebbene le trasformazioni sociali contemporanee abbiano reso più complesso il riconoscimento di tali figure, la funzione culturale che esse incarnano deve continuare ad essere essenziale e, la rigenerazione del buon nome non può essere affidata alla semplice auto-proclamazione, o agli auto-eletti dipartimentali con i capelli che van per fontane e si recano in chiesa con la bocca piena di acqua, per incomprensibili atteggiamenti.

Infatti essere comunicatori della consuetudine dei diasporici richiede un processo di riconoscimento comunitario fondato su competenza e consapevolezza di atti, azioni, responsabilità atta a diffondere in maniera creativa il patrimonio culturale ereditato dal passato.

Arch. Atanasio Pizzi Basile – Medico delle Giuste Parole (Jatroi me Fiallijetë e Masurà).

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – La storia degli insediamenti diasporici degli arbëreşë è stata finora oggetto di studi prevalentemente condotti nell’ambito della ricerca archivistica, spesso finalizzati all’analisi di capitolazioni, catasti onciari per bisogni letterari o dipartimentali di svariata titolatura e sempre interessate o finalizzata alla mera compilazione scritta senza e senza competenza specifica.

Tali ricerche si sono concentrate soprattutto sugli aspetti documentari, raramente esponendosi oltre il perimetro della documentazione che esulasse dalla ricomposizione scritta, che molte volte e rimasta incompresa e riportata colma di errori.

Tutto questo chiaramente perché si escludeva a priori l’analisi delle cause e le difficolta edificatorie che i diasporici dovettero affrontare senza l’ausilio di specifica formazione e, senza alcuna misura delle tessiture strutturali verticali orizzontali o inclinate che ancora oggi attendono di essere idoneamente tradotte in scrittografie professionali che non possono essere opera di ignari letterati.

Le architetture vernacolari del bisogno esprimono la forza intuitiva dei processi di adattamento tra uomo, ambiente e condizioni socio-economiche, dando luogo a una tessitura in cui il filamento più solido è costituito dall’esperienza consuetudinaria degli Arbëreşë, fin dai tempi degli stradioti e lungo le migrazioni determinate dall’avanzata tumultuosa dell’Impero ottomano.

Il loro insediamento, esclusivamente collinare, ha generato una rete di macro aree abitative che, pur se inserite nelle tradizioni costruttive locali, hanno sviluppato specifiche forme spaziali e tipologie legate alle esigenze di una popolazione che mirava a ritrovare un ambito territoriale parallelo a quello impedito, sottratto o negato in terra natia.

Nel territorio compreso tra la Sicilia occidentale e l’Abruzzo settentrionale, attraversando Calabria, Basilicata, Campania, Molise e Puglia, i modelli abitativi elevati dagli arbëreşë testimoniano con le nuove prospettive in sincronia con l’ambiente naturale, compilano un  paesaggio caratterizzato da soluzioni architettoniche essenziali, con l’impiego di materiali reperibili localmente e organizzati dal punto di vista urbanistico in forma  compatta e, adattata alla morfologia dei siti collinari e montani paralleli.

Tali forme edilizie, nate in condizioni di necessità e limitate disponibilità di risorse, rientrano a pieno titolo nella categoria delle architetture vernacolari del bisogno, intese come espressioni spontanee e funzionali per sostenere i bisogni consuetudinari e culturali di questa comunità.

Lo studio delle architetture consente dunque di analizzare non solo gli aspetti costruttivi e tipologici dell’abitare tradizionale, ma anche i processi di integrazione, conservazione identitaria in relazione con il territorio ritrovato che caratterizza così la storia degli Arbëreşë in queste macro aree abitative.

Secondo quando premesso, l’architettura del bisogno si configura come un dispositivo culturale attraverso cui la comunità diasporica ha potuto reinterpretare il paesaggio nel Mezzogiorno a este del fiume adriatico, trasformando il bisogno in forma insediativa stabile e riconoscibile.

Un ruolo determinante nella definizione delle architetture vernacolari arbëreshë, come già accennato, è stato svolto dalle caratteristiche dei territori nei quali queste comunità si sono insediate. Tali fattori hanno infatti influenzato in maniera significativa la configurazione dell’edificato, modellandolo in relazione alla morfologia del suolo, alle caratteristiche idrografiche e alla geologia.

E secondo l’area di indagine, questi elementi hanno condizionato sia le modalità costruttive sia l’organizzazione degli insediamenti stessi.

Si tratta infatti di contesti territoriali spesso caratterizzati da rilievi collinari in continuità con sistemi montuosi, da una rete idrografica irregolare e da una struttura geologica complessa.

A tali elementi si aggiungono, storicamente, i frequenti eventi sismici, i cui effetti venivano rapidamente recepiti come nuove esigenze, trasformandosi progressivamente in consuetudini operative e protocolli.

In risposta a tali condizioni ambientali, le comunità locali hanno sviluppato tecniche costruttive in grado di adattarsi alle caratteristiche del territorio e di assicurare una relativa stabilità nel tempo anche rispetto alle suddette azioni sismiche.

Le architetture del bisogno per questo si elevano come sistemi basati sull’uso di materiali disponibili in loco, come pietra, terra legno e adobe, in tutto, soluzioni strutturali semplici ma efficaci.

Particolare attenzione è stata riservata alla relazione tra gli elevati e le fondazioni, spesso realizzate in pietra massiva e direttamente impostate sul substrato roccioso o su terreni ritenuti compatti, assicurando per consuetudine del protocollo la loro durata.

L’analisi degli elevati, delle relative strutture di fondazione e delle lame murarie verticali e inclinate consente di comprendere non solo le tecniche costruttive adottate, ma anche la capacità di queste architetture di resistere allo scorrere del tempo e agli eventi naturali cui sono state storicamente sottoposte. Ancora oggi molti edifici appartenenti agli originari centri antichi arbëreşë testimoniano l’efficacia di tali soluzioni costruttive, rappresentando un patrimonio architettonico e culturale di grande valore, frutto di un sapere empirico sviluppato nel corso dei secoli in stretta relazione con l’ambiente naturale con cui si integravano.

E a tal proposito un elemento centrale nell’analisi delle architetture vernacolari Arbëreşë riguarda l’organizzazione lineare o articolata dei moduli che caratterizzano i nuclei storici dei loro centri.

Infatti i Katundë arbëreşë presentano spesso una struttura urbana compatta, sviluppata in relazione alla morfologia del terreno e alle esigenze di difesa, socialità e cooperazione tipiche delle comunità di origine migrante in tutto forme di iunctura familiare allargata.

In molti casi i centri antichi erano collocati su rilievi collinari o su pendii, configurando tessuti urbani compatti fatti da strade strette, vicoli e piccoli slarghi scalinate e archi che favorivano la continuità controllata tra spazio pubblico e spazio domestico.

Una delle configurazioni più caratteristiche di questi centri è rappresentata dalla Gjitonia, termine che indica un particolare sistema tipico della comunità arbëreşë.

La Gjitonia si sviluppa come uno spazio semi-collettivo, generalmente costituito e dove impera il matriarcato della famiglia allargata, sostenuta dal senato degli uomini.

Questo assetto favoriva forme di solidarietà quotidiana, di condivisione delle attività domestiche e di controllo reciproco, trasformando lo spazio urbano in un’estensione della dimensione familiare che diventava il luogo della scuola primaria per i nuovi generi in crescita.

Dal punto di vista tipologico, le abitazioni si presentano generalmente come moduli semplici, in origine organizzato nel solo piano terra e poi con le ere in seguito su due o tre livelli, con strutture murarie portanti in pietra locale e coperture a falde.

Il piano terra era frequentemente destinato ad attività di servizio, come depositi, stalle o spazi per la conservazione dei prodotti agricoli, mentre i livelli superiori ospitavano gli ambienti destinati alla vita domestica.

 Questa organizzazione funzionale rifletteva un’economia prevalentemente agricola e una stretta integrazione tra attività produttive e spazio abitativo.

Il passaggio dal modulo abitativo originariamente sviluppato al solo piano terra alla configurazione su due livelli, con copertura a falde, avviene con l’introduzione del profferlo. A questa tipologia segue, soprattutto in seguito al terremoto del 1783, la diffusione dei più moderni palazzotti nobiliari.

Nel loro insieme, queste tipologie edilizie e insediative testimoniano come l’architettura vernacolare arbëreşë non sia il risultato di un progetto formale codificato, ma piuttosto l’esito di un processo spontaneo di adattamento alle condizioni ambientali, sociali ed economiche del territorio.

La struttura urbana di iunctura di ogni Katundë, l’organizzazione degli spazi, la configurazione delle abitazioni costituiscono quindi un sistema unitario attraverso cui la comunità ha costruito e mantenuto nel tempo la propria identità culturale, oltre al proprio modo di abitare il paesaggio del meridione italiano in maniera diffusa.

Un ulteriore aspetto fondamentale nello studio delle architetture vernacolari arbëreşë riguarda l’impiego dei materiali e delle tecniche costruttive tradizionali e, come avviene in gran parte delle architetture spontanee del Mezzogiorno d’Italia, anche nei centri arbëreşë la costruzione degli edifici si basa prevalentemente sull’utilizzo di materiali reperibili localmente, scelti in funzione delle caratteristiche geologiche e ambientali del territorio.

La pietra rappresenta il materiale principale per la realizzazione delle murature portanti e delle fondazioni, spesso lavorata in forma irregolare e assemblata mediante l’uso di malte a base di calce e sabbia.

Le murature risultano generalmente massicce e di notevole spessore, caratteristica che garantisce sia una buona stabilità strutturale sia un efficace isolamento termico, particolarmente adatto ai contesti climatici delle aree interne dell’Italia meridionale.

In molti casi si tratta di murature a sacco, costituite da due paramenti esterni in pietra con un riempimento interno di pietrame minuto e malta. Questa tecnica, diffusa nella tradizione costruttiva vernacolare, consentiva di ottenere strutture solide con un impiego relativamente limitato di risorse e di lavorazioni specializzate.

Per quanto riguarda le strutture orizzontali, i solai erano frequentemente realizzati con travi in legno locale, su cui venivano disposte tavole su cui era disposto uno strato di massetto di terriccio e argilla, poi completato da mattoncini di cotto a forma quadrangolare.

Le coperture erano generalmente a falde inclinate, con strutture lignee portanti su cui era disposta una lamia coppi, soluzione che favoriva lo smaltimento delle acque piovane e garantiva una buona durabilità nel tempo.

Queste tecniche costruttive, frutto di un sapere empirico tramandato nel corso delle generazioni, testimonia la capacità delle comunità arbëreşë di adattare le proprie pratiche edilizie alle condizioni del territorio e alle risorse disponibili in loco.

Il risultato fiorisce con un patrimonio architettonico caratterizzato da una forte coerenza tra materiali, tecniche e contesto ambientale, nel quale la semplicità delle soluzioni costruttive si combina con una notevole efficacia strutturale e una sorprendente capacità di resistenza allo scorrere del tempo.

Arch. Atanasio Pizzi Basile (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – I centri abitati rivitalizzati e resi produttivi dalla comunità arbëreşë nel Mezzogiorno italiano, rappresentano un caso di studio particolarmente significativo per l’analisi dei processi di reinsediamento, adattamento ambientale e conservazione culturale all’interno degli ambiti diffusi del mediterraneo.

Le comunità di popolazioni Balcane migrate verso la penisola italiana si stabilirono in diverse regioni dell’Italia meridionale, in particolare in Abruzzo, Calabria, Basilicata, Sicilia, Molise, Puglia e Campania, contribuendo a ripopolare, risollevare sistemi produttivi di numerosi centri abitati spopolati o, segnati da crisi demografiche, conflitti sociali ed economici e quando anche loro vissero queste problematiche innalzarono in memoria e riconoscimento luoghi di preghiera per lo scampato pericolo.

Da ciò, il processo di reinsediamento non implicò soltanto una semplice occupazione dello spazio, ma determinò anche una profonda riorganizzazione del paesaggio abitato, per sostenere il sistema produttivo di luogo, sviluppato dalla comunità caratterizzandone l’interazione tra spazio domestico, attività agricola, gestione delle risorse naturali e quelle di credenza orientando sin anche il complesso urbano in generale.

Tale modello riflette un’economia prevalentemente di sussistenza, fondata su pratiche agricole tradizionali, sull’allevamento domestico e l’utilizzo di conoscenze botaniche tramandate oralmente secondo antiche credenze.

All’interno di questo sistema, l’unità domestica non costituiva soltanto il luogo della vita familiare, ma rappresentava anche il fulcro di un microcosmo produttivo nel quale abitazione, orto, giardino percorsi e spazi destinati ai generi tutti formavano un complesso funzionale integrato.

Il fulcro di questo sistema era rappresentato dal giardino e dall’orto domestico, che svolgevano un ruolo centrale sia dal punto di vista alimentare sia da quello culturale e della medicina empirica.

L’orto per questo non era soltanto uno spazio di coltivazione destinato alla produzione di ortaggi e legumi per il consumo familiare, ma costituiva anche un luogo di sperimentazione e conservazione di saperi legati all’uso delle piante.

In esso erano coltivate numerose specie aromatiche e officinali, utilizzate nella medicina empirica popolare per la preparazione di infusi, decotti e rimedi naturali.

In questo senso, l’orto domestico o botanico assumeva una funzione assimilabile a quella di una piccola farmacia naturale, nella quale il patrimonio arboreo veniva valorizzato e adattato alle esigenze quotidiane della comunità tutta specie dal punto di vista salutare.

La presenza di queste coltivazioni, testimonia l’esistenza di una conoscenza approfondita delle proprietà terapeutiche delle piante, spesso tramandata all’interno della famiglia e in particolare attraverso la trasmissione orale tra le donne le donne, che rivestivano ruolo fondamentale nella gestione dello spazio delle pratiche di cura domestiche.

Il giardino e l’orto diventavano così luoghi nei quali si intrecciavano dimensioni pratiche, simboliche e culturali, contribuendo alla definizione dell’identità e della memoria collettiva arbëreshë.

Accanto allo spazio dell’orto e del giardino, l’organizzazione della casa rurale arbëreshë comprendeva anche una serie di strutture funzionali legate alla vita quotidiana e all’economia domestica.

Tra queste assume particolare rilevanza la cosiddetta “casa vernacolare o del bisogno”, ossia lo spazio destinato alle necessità fisiologiche, che rappresenta un elemento significativo per comprendere le modalità di gestione dell’igiene e dell’organizzazione degli spazi essenziali all’interno dell’abitazioni tradizionali.

Sebbene si trattasse di strutture semplici e spesso collocate all’esterno dell’abitazione principale, esse costituivano parte integrante del complesso domestico e riflettevano un modello abitativo adattato alle condizioni ambientali e alle risorse disponibili.

Un ulteriore elemento caratteristico dell’organizzazione domestica era rappresentato dal vuttò e della porcilaia, questi, spazio destinato all’allevamento dei suini su scala familiare e luogo per lo smaltimento dei rifiuti naturali domestici.

L’allevamento domestico del maiale rivestiva infatti un’importanza fondamentale nell’economia tradizionale, poiché garantiva una fonte stabile di proteine e permetteva la produzione di alimenti conservabili come salumi e carni stagionate.

Il maiale, inoltre, era considerato un elemento caratterizzante il termine della stagione corta e l’inizio di quella lunga.

Infatti il maiale veniva lavorato dalla fine delle feste natalizie fino alla giornata del termine in cui gli arbëreshë ricordavano i morti, e la l’utilizzo dei suoi derivati non iniziava prima del tempo segnato dal Carnevale, che per gli arbëreshë era inteso come “il tempo del maiale”, moti derkùtë in arbëreshë.

E mentre i suoi derivati erano in bella mostra apesi all’interno del modulo abitativo nei pressi del camini, la porcilaia, generalmente situata in prossimità dell’abitazione o in un’area adiacente all’orto, era parte di un sistema riciclaggio nel quale gli scarti alimentari e agricoli venivano riutilizzati per l’alimentazione degli animali, contribuendo a ridurre gli sprechi e a ottimizzare l’uso delle risorse.

Questo modello di organizzazione dello spazio domestico evidenzia come l’abitazione rurale arbëreşë fosse concepita non soltanto come luogo di residenza, ma come un sistema complesso di produzione, consumo e gestione delle risorse.

L’integrazione tra orto, giardino, strutture di servizio e spazi destinati all’allevamento domestico rifletteva una visione del territorio profondamente radicata nella cultura contadina e caratterizzata da una forte capacità di adattamento alle condizioni ambientali del Mezzogiorno italiano.

Allo stesso tempo, questi elementi permettono di osservare il modo in cui le comunità arbëreşë riuscirono a preservare e rielaborare parte del proprio patrimonio consuetudinario all’interno del nuovo contesto geografico da cui estrapolarono materiali primari e sociali in cui affiancarono le proprie radici.

Il paesaggio domestico e agricolo che si sviluppò nei centri abitati arbëreşe rappresenta infatti il risultato di un processo di incontro confronto e affiancamento di tradizioni tipiche di diasporici e pratiche agrarie locali, dando origine a forme ibride di organizzazione dello spazio e della produzione.

Lo studio dei giardini domestici, degli orti, delle strutture di servizio e degli spazi destinati all’allevamento consente pertanto di cogliere alcuni aspetti fondamentali della vita quotidiana nelle comunità e di comprendere meglio le dinamiche attraverso cui queste popolazioni hanno contribuito alla trasformazione del paesaggio rurale dell’Italia meridionale intercettando in questo breve la resilienza condivisa dei centri antichi.

In questa prospettiva, l’analisi della cultura materiale e immateriale l’organizzazione dello spazio domestico e quello ambientale rivela quali siano stati gli strumenti primari per interpretare i processi di continuità, adattamento e innovazione che hanno caratterizzato la storia di questi insediamenti.

L’attenzione verso il ruolo del giardino e dell’orto come luoghi di produzione alimentare e di conoscenza botanica tradizionale permette di inserire l’esperienza arbëreşe all’interno di una riflessione più ampia sui sistemi agricoli tradizionali e sulle forme di sostenibilità sviluppate dalle società rurali mediterranee.

È inoltre opportuno sottolineare che ogni adempimento, materiale e immateriale, che aveva luogo all’interno del Katundë e del suo agro seguiva i ritmi della stagione corta e di quella lunga, secondo cui semine, raccolti, allevamento e consumo di ogni derivato si svolgevano secondo tempi precisi e protocolli consuetudinari ritenuti irremovibili.

Ogni fase della vita produttiva e comunitaria era regolata dal rispetto del tempo, dell’alternarsi delle stagioni e delle occasioni di credenza, che scandivano non solo il lavoro ma anche il senso condiviso dell’ordine e della continuità della comunità.

L’uso dei materiali locali e l’organizzazione dei sistemi sociali interni hanno reso possibile l’assemblaggio di un modello insediativo definibile come città aperta.

Tale configurazione urbana ha caratterizzato numerosi centri abitati arbëreşë, trasformandoli in esempi significativi di rinnovamento territoriale e sociale.

A differenza del borgo medievale, strutturato secondo regole spaziali chiuse e gerarchiche, questi insediamenti non riproducevano una rigida organizzazione piramidale della società né una disposizione urbana funzionale al controllo e alla stratificazione sociale.

Il Katundë arbëreşë, infatti, si configurava come un sistema abitativo fondato su principi di maggiore uguaglianza e su una distribuzione più orizzontale delle relazioni sociali.

L’impianto urbano, insieme alle pratiche comunitarie e all’uso condiviso delle risorse locali, favoriva forme di convivenza meno gerarchizzate rispetto ai modelli urbani tradizionali del Medioevo europeo.

In questo senso, il Katundë rappresenta non soltanto una tipologia insediativa, ma anche un dispositivo socio-spaziale capace di tradurre in forma urbana un ideale di equilibrio comunitario.

Questo modello di rinnovamento abitativo, basato su apertura, adattabilità e integrazione con il contesto territoriale, ha costituito un riferimento implicito per successive forme di organizzazione urbana nel bacino mediterraneo.

In particolare, la sua logica distributiva e la relazione diffusa tra abitato e territorio hanno anticipato alcuni principi che, in epoche più recenti, sono stati associati al concetto di città diffusa e nel più ampio contesto europeo.

In tale prospettiva, l’esperienza del Katundë Arbëreşe può essere interpretata come una delle matrici storiche di modelli insediativi alternativi alla città compatta e gerarchica.

Essa testimonia come pratiche costruttive locali, organizzazione comunitaria e struttura urbana possano convergere nella definizione di un paradigma abitativo fondato su apertura, equilibrio sociale e integrazione territoriale.

La tipologia insediativa Katundë può essere compresa pienamente solo considerando l’intreccio tra organizzazione spaziale e sistema di credenze che strutturava la vita quotidiana della comunità.

L’assetto del centro antico non rispondeva infatti esclusivamente a esigenze funzionali o economiche, ma rifletteva una più ampia costruzione simbolica nella quale spazio, pratiche sociali e religiosità costituivano un insieme coerente.

All’interno di questo sistema, i percorsi che attraversavano in luogo di confronto e movimento (Katundë) assumeva significati che andava oltre la semplice funzione di collegamento e, rappresentavano vere e proprie traiettorie di senso, lungo i quali si articolavano ruoli sociali, relazioni di genere e pratiche devozionali.

In particolare, si può osservare come tali percorsi tendessero a connettere luoghi specifici associati simbolicamente alle diverse sfere della vita comunitaria.

Da un lato, la dimensione femminile si collocava prevalentemente lungo l’asse che univa la casa e la chiesa. Questo itinerario racchiudeva gli spazi della cura domestica, della trasmissione dei valori familiari e della partecipazione alla vita religiosa.

La casa costituiva il centro della riproduzione sociale e culturale della comunità, mentre la chiesa rappresentava il luogo della legittimazione spirituale e della coesione collettiva.

Il percorso che le collegava assumeva dunque il valore di un itinerario quotidiano e simbolico, nel quale la dimensione domestica e quella religiosa si rafforzavano reciprocamente.

Dall’altro lato, la sfera maschile si sviluppava prevalentemente oltre questa misura, ovvero, verso l’agro circostante, lo spazio produttivo che garantiva il sostentamento della comunità.

Gli uomini erano infatti più direttamente coinvolti nelle attività agricole e nei rapporti con il territorio esterno, e il loro movimento quotidiano tracciava un sistema di percorsi che metteva in relazione il nucleo abitato con i campi, i pascoli e le risorse del paesaggio rurale.

Questi due sistemi di movimento, quello interno, legato alla dimensione domestica e religiosa, e quello esterno, orientato verso la produzione e il territorio, non erano tuttavia separati, ma costituivano parti complementari di un unico ordine sociale e simbolico.

La loro integrazione veniva resa visibile e rafforzata dalla presenza di elementi devozionali disseminati lungo i percorsi principali, in particolare, icone e piccoli segni sacri fungevano da marcatori simbolici della “via maestra”, orientando i fedeli non solo nello spazio fisico, ma anche all’interno di un percorso spirituale condiviso.

Questi segni religiosi contribuivano a sacralizzare lo spazio di confronto in continua crescita e solidarietà di movimento, trasformando i tragitti quotidiani in momenti di memoria e devozione.

La loro collocazione lungo i punti nodali dei percorsi consolidava l’idea che la vita sociale, il lavoro e la dimensione domestica fossero parte di un ordine unitario fondato sulla fede e, in tal modo, il paesaggio del Katundë si configurava come uno spazio culturalmente costruito, nel quale architettura, mobilità e religiosità si integravano in un sistema coerente.

In conclusione, l’analisi della tipologia del Katundë rivela come la struttura del ce centro antico colmo di consuetudini diasporiche, non possa essere interpretata esclusivamente in termini morfologici o funzionali. Essa va piuttosto letta come il risultato di un complesso intreccio tra organizzazione sociale, ruoli di genere e pratiche religiose.

I percorsi che attraversavano l’insediamento costituivano il dispositivo attraverso cui tali dimensioni venivano quotidianamente vissute e rese visibili, contribuendo a mantenere saldo il legame tra spazio, comunità e sistema di credenze che seguiva unitariamente questa storica processione che oggi rievochiamo con le gesta dei santi protettori e tutte le feste comandate.

Arch. Atanasio Pizzi Basile (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

Napoli 2026-03-15

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – L’identità degli Arbëreşë non può essere recuperata né ricostruita attraverso il mero esercizio accademico che prolifera nei dipartimenti di arche evacuate.

A tal proposito, è bene citare la metafora secondo cui, se al dire dei peggiori, lasciati liberi di pascolare e belare, segue il silenzio, quello è il segno che la libertà è concessa anche ai meno adatti.

Troppo spesso tali attività si riducono a un affannoso lavoro di ricomposizione geografica e storica delle regioni del sud e del nord dell’odierna Albania, come se la semplice ricostruzione cartografica e linguistica potesse restituire il nucleo vivo di una tradizione diasporica plurisecolare.

In questa prospettiva, l’identità arbëreşë viene progressivamente irrigidita in un modello astratto di “Arbëria”, formulato e fissato in una versione normativizzata dell’Arbërishët, che pretende di fungere da punto d’approdo simbolico.

Ma tale operazione rischia di produrre soltanto un risultato illusorio, una patria concettuale costruita a posteriori, più vicina alle esigenze teoriche dell’accademia che alla realtà storica e vissuta delle comunità.

La storia degli arbëreşe non è infatti la semplice continuazione periferica della storia albanese, né può essere ridotta a un archivio linguistico o folklorico, in quanto essa è piuttosto il prodotto di una lunga esperienza storica maturata nello spazio italiano, segnata da processi di adattamento, rielaborazione culturale e memoria collettiva e, in questo senso, l’identità arbëreşe non è una reliquia da restaurare mediante ricostruzioni erudite, ma una tradizione viva, stratificata e autonoma, che non può essere compresa se non a partire dalla concreta esperienza storica delle sue comunità.

Solo riconoscendo questa dimensione storica propria si può evitare la tentazione di trasformare l’Arbëria in una costruzione mitica e normativa, restituendo invece alla cultura arbëreşë la sua reale e natura la regione storica diffusa e sostenuta in arbëreşe.

Ovvero dare senso a una civiltà diasporica che ha elaborato nel tempo una forma originale di appartenenza, distinta tanto dall’Albania contemporanea che a priori sei secoli fa venne abbandonata, quanto dalle categorie riduttive con cui spesso la si tenta di interpretare.

Nell’osservare i cosiddetti Livraroli o studiosi irrequieti che si muovono tra archivi, biblioteche e musei di Napoli, Madrid, Venezia e centri germanici, emerge un fenomeno paradossale, secondo cui il materiale accumulato in assenza di ordine sistematico viene spesso considerato come archivi privati di valore, nonostante la loro natura caotica e disorientata.

Questa concezione richiede una critica immediata, poiché rischia di confondere l’accumulazione indiscriminata con il metodo scientifico, oscurando la riflessione rigorosa necessaria nello studio della diaspora senza soluzione di continuità sostenuta dagli arbëreşë.

È fondamentale sottolineare che la diaspora arbëreşë, rappresenta un corpus unico e indivisibile, la cui comprensione non può essere delegata a pratiche di collezionismo disordinato o disarmonico e senza uno specifico comprensorio titolato.

Gli studiosi che non riconoscono questa continuità rischiano non solo di deviare l’oggetto di studio, ma anche di alimentare una frattura culturale immaginaria, ignorando la coesione storica e sociale di questa comunità.

In questo contesto, l’atto stesso di accumulare materiali deve essere accompagnato da una riflessione metodologica e da un impegno interpretativo e, ogni documento, ogni testimonianza, deve essere collocato entro una cornice che ne valorizzi la funzione storica e culturale. Solo così l’archivio diventa uno strumento di conoscenza, anziché un deposito caotico di memorie isolate, e gli studi sulla diaspora arbereshe possono progredire senza compromettere la sua integrità unica.

Il centro A.R.N.T. che sta progressivamente concretizzando un progetto di natura multidisciplinare, è in possesso di documenti di rilevanza e in diverse occasioni, ha già dimostrato la propria efficacia con i fatti e, tale progetto fonda il proprio impianto di ricerca fatto di analisi o attività connesse ai bisogni, concepite come parte di un processo di sviluppo continuo che si svolge in costante relazione con l’ambiente gli uomini e l’epoca di trattazione.

L’obiettivo è promuovere una forma di convivenza equilibrata e condivisa, orientata alla costruzione di relazioni armoniche e rispettose, senza mai assumere logiche di conquista né dinamiche di dominio, sia di genere sia tra i generi disciplinari che scendono in campo, naturalmente parliamo di quelli formati e non dei liberi risolutori Livraroli.

In questo contesto, il percorso prende avvio dal vernacolare del costruito, inteso come espressione autentica delle culture e delle pratiche locali, per poi svilupparsi attraverso una progressiva dinamica di socializzazione e integrazione dei valori identitari che sono la vera forza ancora incompresa dalla società moderna frettolosa e distratta.

Tale processo conduce gradualmente alla costruzione di relazioni di fiducia e di collaborazione, fino a favorire forme concrete di partecipazione e adesione da parte delle comunità indigene.

Oggi queste stesse comunità riconoscono e rispettano tale presenza all’interno di un quadro di relazioni pienamente paritarie, sul piano sociale, politico e religioso.

La diaspora arbëreşe verso l’Italia meridionale, concentrata nel periodo 1783–1478 e alla progressiva caduta delle ultime roccaforti passate al controllo ottomano, non può essere letta come un evento eccezionale nella storia di queste comunità.

Essa fu piuttosto il compimento visibile, documentato, databile, geograficamente tracciabile, di una condizione esistenziale che le popolazioni dei Balcani portavano già impressa nella propria memoria collettiva da un tempo anteriore a qualsiasi fonte scritta certa.

Chi fuggì nel XIV secolo verso le coste ad est dell’adriatico non stava soltanto scappando dai Turchi, ma stava ripetendo un gesto antico, quello dello spostarsi per non soccombere, per non essere inglobati in un ordine imposto dall’esterno, per conservare la lingua, il rito e la forma di vita propria e, solo in questo senso, la diaspora del 1471 non è un inizio: è una consuetudine che si ripete nelle terre dei Balcani sino alla Grecia.

Le origini di queste comunità prima della loro presenza documentata nei Balcani o Morea rimane, in larga parte, storicamente oscure.

Le fonti bizantine del XII e XIII secolo nominano gli Arvanitai come popolazioni già presenti nelle regioni montagnose dell’Epiro e dei Balcani settentrionale senza fornire indicazioni precise sulla loro provenienza originaria.

Questa lacuna documentaria non è casuale, ma è la conseguenza diretta del fatto che si trattava di comunità che vivevano ai margini dei grandi apparati di potere, imperiale, feudale, ecclesiastico e, che pertanto lasciavano poche tracce negli archivi ufficiali.

La loro storia era affidata non alla scrittura ma alla trasmissione orale, al rito, alla lingua, confermando per questo un legittimo piano storiografico, che denota come queste popolazioni portassero già con sé, al momento della loro prima comparsa nelle fonti scritte medievali, la memoria di spostamenti precedenti, di terre lasciate e di nuovi margini cercati.

Il confronto linguistico condotto nel 1775 dal filologo napoletano Pasquale Baffi rappresenta uno dei primi tentativi sistematici di analisi del patrimonio linguistico delle comunità arbëreşë dell’Italia meridionale. Attraverso un approccio comparativo, Baffi evidenziò alcune specificità del loro parlato, riconducendone le strutture fondamentali a un’origine indoeuropea e, l’analisi mise inoltre in luce la presenza di elementi arcaici e di tratti linguistici riconducibili a tradizioni linguistiche profondamente radicate nel contesto del continente europeo.

In tale prospettiva, il parlato arbëreşe veniva interpretato non soltanto come espressione identitaria di una minoranza etnico-linguistica, ma anche come una significativa testimonianza della continuità storica di componenti linguistiche indoeuropee conservatesi nel tempo all’interno di specifiche comunità diasporiche e, la condizione, in altre parole, potrebbe essere il risultato di un trauma storico specifico, ma una modalità ordinaria di esistenza nel mondo, consolidata attraverso generazioni di mobilità che la storiografia europea ha sistematicamente ignorato perché priva di protagonisti di un confronto migratorio antico.

Questa ipotesi trova una conferma indiretta nella modalità con cui le comunità balcaniche concepiscono e definiscono il parlato. In molte di queste lingue, infatti, gli organi della fonazione non sono indicati in maniera meramente descrittiva, ma spesso assumono una connotazione funzionale strettamente legata alla produzione dei suoni.

È emblematico, in questo senso, il termine Ghërikë, con cui le comunità arbereshe designano la bocca: esso sottolinea come ogni suono vocale abbia origine in questo organo, conferendo alla bocca una centralità simbolica oltre che anatomica.

Un’osservazione di questo tipo suggerisce che il lessico fonetico non sia neutro, ma rifletta la percezione culturale e la struttura concettuale del linguaggio all’interno della comunità.

In altre parole, il modo in cui un popolo denomina gli organi del parlato può offrire indicazioni preziose sul suo approccio alla lingua, sulla salienza dei diversi suoni e sulla loro funzione comunicativa.

Non si trattò di conquiste militari né di colonizzazioni pianificate da un potere centrale: fu un movimento lento, capillare, di piccoli nuclei familiari che occupavano le terre abbandonate, i villaggi spopolati dalla Peste e dalle guerre feudali, le zone montagnose lontane dai centri del potere.

Questo modello insediativo, il villaggio piccolo, marginale, autosufficiente, chiuso verso l’esterno ma internamente coeso attraverso la lingua e il rito, è già la forma architettonica della diaspora.

Non è la struttura di chi vuole conquistare, ma di chi vuole sopravvivere preservando se stesso e, quando dunque l’avanzata ottomana rese impossibile anche questo equilibrio precario, la risposta di queste comunità fu coerente con la propria storia profonda e, non la resa, non l’assimilazione, ma il movimento. L’Adriatico non fu vissuto come un abisso, ma come un passaggio già conosciuto nell’anima, la ripetizione di una frontiera già attraversata in tempi e modi che la memoria collettiva non sapeva più nominare con precisione, ma che il corpo e il rito ricordavano.

È in questa luce che la festa delle Vallje, celebrata ogni anno prima intorno e dopo la pasqua nei paesi arbëreşë, assume significato più pieno e preciso.

Infatti la commemorazione è storicamente fondata e culturalmente centrale, in quanto la Valja fa qualcosa di più e di diverso dalla semplice celebrazione di un evento militare terminata in strage come erano le battaglie di quel tempo, giacché essa rinnova annualmente il patto identitario di una comunità che si riconosce nell’integrazione riuscita, nella capacità di mantenere sé stessa pur abitando per secoli in una terra non propria.

Il cerchio della danza non è un gesto di chiusura verso l’esterno, ma è la forma simbolica dell’identità che si tiene insieme, che non si disperde, e mantiene vivo il rispetto pieno dei generi, torna ogni primavera a ricordare a sé stessa di essere ancora lì.

Gli uomini vestiti secondo l’usanza locale e le donne nei costumi tradizionali, non rappresentano una contrapposizione congelata nel tempo, ma rappresentano la dialettica tra ciò che ha tentato di cancellare questa comunità e ciò che essa ha saputo conservare.

La festa è dunque, in senso stretto, una festa dell’integrazione della propria storia frammentata e plurimillenaria in una forma rituale unitaria, trasmissibile e vivente.

Ciò che la diaspora arbëreshë compie con le Vallje ogni inizio di primavera confermano, è dunque offre la dimostrazione che esiste una forma di identità collettiva che non ha bisogno, di un esercito né di un territorio esclusivo per sopravvivere, perché essa si regge sulla lingua, conservata per secoli senza accademie né istituzioni, il rito, la memoria orale, conservata e protetta all’interno di Katundë, dove la fedeltà a pratiche culturali trasmesse di generazione in generazione non smettono mai di pulsare.

Questa forma di identità è, per molti versi, una delle più antiche e meno studiate dell’intera storia europea, in tutto, quella dei popoli che hanno scelto o, che il destino ha costretto a scegliere per essere diasporici non come condizione d’eccezione, ma come condizione d’essere.

La storiografia del vecchio continente ha a lungo guardato altrove, verso le grandi narrazioni imperiali e nazionali, contiene anche la silenziosa vicenda degli Arbëreşë ancora viva e, che guarda verso il margine, dove spesso la storia vera si nasconde con più ostinazione e più fedeltà a sé stessa.

È opportuno precisare, in sede storiografica, che la tipica famiglia allargata delle comunità arbëreşë non era costituita esclusivamente da individui dediti all’attività militare stradiottesca.

L’interpretazione che riduce l’identità degli arbëreşe alla sola dimensione guerriera rappresenta una semplificazione storiografica che non riflette adeguatamente la complessità della loro organizzazione sociale.

La struttura familiare tradizionale arbëreşë si configurava infatti come un nucleo esteso, generalmente composto da un numero di membri variabile tra una dozzina e fino a una ventina di figure.

Tale configurazione includeva non soltanto il nucleo parentale diretto, ma anche generi, nuore, parenti collaterali e altre figure integrate nella dinamica domestica e produttiva.

All’interno di questo sistema comunitario articolato, ciascun individuo svolgeva una funzione specifica nell’economia familiare e nella vita collettiva.

In questo contesto, la figura dello stradiota costituiva generalmente solo una delle molteplici componenti funzionali della famiglia e, spesso uno solo tra gli uomini adulti ricopriva il ruolo militare, mentre gli altri membri erano impegnati in attività essenziali quali l’agricoltura, la pastorizia, l’artigianato e la gestione delle risorse domestiche.

Questa pluralità di ruoli dimostra come la sopravvivenza e la stabilità delle comunità arbëreşe dipendessero da un sistema integrato di competenze economiche e sociali, piuttosto che dalla sola dimensione militare.

Pertanto, interpretare i diasporici esclusivamente come combattenti comporta il rischio di ridurre la portata storica e culturale di questo popolo e, la loro esperienza storica è invece caratterizzata da una forte coesione comunitaria e da un complesso sistema di valori consuetudinari che regolava i rapporti interni alla famiglia e alla comunità.

Tali valori, tramandati prevalentemente attraverso norme non scritte, costituivano il fondamento della loro organizzazione sociale e del loro senso di appartenenza.

Tra questi principi si possono individuare l’importanza attribuita all’onore familiare, la solidarietà intergenerazionale e la difesa dell’autonomia comunitaria.

Questi elementi contribuirono a rendere le comunità arbëreşë particolarmente resilienti di fronte alle pressioni politiche e culturali esterne.

Nel corso dei secoli, infatti, tale sistema di valori e di organizzazione sociale rese difficile la piena sottomissione o assimilazione degli arbëreşe da parte di poteri dominanti, permettendo loro di preservare una forte identità culturale e linguistica.

Alla luce di queste considerazioni, la figura dello stradiota deve essere interpretata come parte integrante, ma non esclusiva, del più ampio sistema socio-economico del gruppo familiare allargato e, la comprensione della storia e dell’identità di queste comunità richiede pertanto un approccio analitico che tenga conto non soltanto del contributo militare degli stradioti, ma anche delle dinamiche familiari, economiche e culturali che hanno caratterizzato la società arbëreşë nel lungo corso millenario ancora poco nto.

Riferimenti bibliografici

• Panayotopoulos, V. (1985). Πληθυσμός και οικισμοί της Πελοποννήσου, 13ος-18ος αιώνας. Atene: Istoriko Archeio Emporikis Trapezis.
• Assmann, J. (1992). Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München: Beck.
• Fortino, I. C. (1995). Gli Arbëreshë: minoranza nazionale albanese d’Italia: Edizioni Scientifiche Italiane.
• Pasquale Baffi. (1999). Dajala – Miola
• Dedja, S. (2003). L’emigrazione albanese in Italia nel tardo Medioevo. Vatrarberesh.
• Tocci, G. (2004). Le identità difficili. Etnie, minoranze e nazioni nell’Europa moderna. Bologna: Il Mulino.
• Atanasio Pizzi. (2005 – 2026). Scesci i Pasionatith

Architetto Atanasio Pizzi, direttore A.R.A.T.  (Attento Ricercatore Arbëreşë Tenace)

Napoli 2026-03-10