NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – La storia degli insediamenti diasporici degli arbëreşë è stata finora oggetto di studi prevalentemente condotti nell’ambito della ricerca archivistica, spesso finalizzati all’analisi di capitolazioni, catasti onciari per bisogni letterari o dipartimentali di svariata titolatura e sempre interessate o finalizzata alla mera compilazione scritta senza e senza competenza specifica.

Tali ricerche si sono concentrate soprattutto sugli aspetti documentari, raramente esponendosi oltre il perimetro della documentazione che esulasse dalla ricomposizione scritta, che molte volte e rimasta incompresa e riportata colma di errori.

Tutto questo chiaramente perché si escludeva a priori l’analisi delle cause e le difficolta edificatorie che i diasporici dovettero affrontare senza l’ausilio di specifica formazione e, senza alcuna misura delle tessiture strutturali verticali orizzontali o inclinate che ancora oggi attendono di essere idoneamente tradotte in scrittografie professionali che non possono essere opera di ignari letterati.

Le architetture vernacolari del bisogno esprimono la forza intuitiva dei processi di adattamento tra uomo, ambiente e condizioni socio-economiche, dando luogo a una tessitura in cui il filamento più solido è costituito dall’esperienza consuetudinaria degli Arbëreşë, fin dai tempi degli stradioti e lungo le migrazioni determinate dall’avanzata tumultuosa dell’Impero ottomano.

Il loro insediamento, esclusivamente collinare, ha generato una rete di macro aree abitative che, pur se inserite nelle tradizioni costruttive locali, hanno sviluppato specifiche forme spaziali e tipologie legate alle esigenze di una popolazione che mirava a ritrovare un ambito territoriale parallelo a quello impedito, sottratto o negato in terra natia.

Nel territorio compreso tra la Sicilia occidentale e l’Abruzzo settentrionale, attraversando Calabria, Basilicata, Campania, Molise e Puglia, i modelli abitativi elevati dagli arbëreşë testimoniano con le nuove prospettive in sincronia con l’ambiente naturale, compilano un  paesaggio caratterizzato da soluzioni architettoniche essenziali, con l’impiego di materiali reperibili localmente e organizzati dal punto di vista urbanistico in forma  compatta e, adattata alla morfologia dei siti collinari e montani paralleli.

Tali forme edilizie, nate in condizioni di necessità e limitate disponibilità di risorse, rientrano a pieno titolo nella categoria delle architetture vernacolari del bisogno, intese come espressioni spontanee e funzionali per sostenere i bisogni consuetudinari e culturali di questa comunità.

Lo studio delle architetture consente dunque di analizzare non solo gli aspetti costruttivi e tipologici dell’abitare tradizionale, ma anche i processi di integrazione, conservazione identitaria in relazione con il territorio ritrovato che caratterizza così la storia degli Arbëreşë in queste macro aree abitative.

Secondo quando premesso, l’architettura del bisogno si configura come un dispositivo culturale attraverso cui la comunità diasporica ha potuto reinterpretare il paesaggio nel Mezzogiorno a este del fiume adriatico, trasformando il bisogno in forma insediativa stabile e riconoscibile.

Un ruolo determinante nella definizione delle architetture vernacolari arbëreshë, come già accennato, è stato svolto dalle caratteristiche dei territori nei quali queste comunità si sono insediate. Tali fattori hanno infatti influenzato in maniera significativa la configurazione dell’edificato, modellandolo in relazione alla morfologia del suolo, alle caratteristiche idrografiche e alla geologia.

E secondo l’area di indagine, questi elementi hanno condizionato sia le modalità costruttive sia l’organizzazione degli insediamenti stessi.

Si tratta infatti di contesti territoriali spesso caratterizzati da rilievi collinari in continuità con sistemi montuosi, da una rete idrografica irregolare e da una struttura geologica complessa.

A tali elementi si aggiungono, storicamente, i frequenti eventi sismici, i cui effetti venivano rapidamente recepiti come nuove esigenze, trasformandosi progressivamente in consuetudini operative e protocolli.

In risposta a tali condizioni ambientali, le comunità locali hanno sviluppato tecniche costruttive in grado di adattarsi alle caratteristiche del territorio e di assicurare una relativa stabilità nel tempo anche rispetto alle suddette azioni sismiche.

Le architetture del bisogno per questo si elevano come sistemi basati sull’uso di materiali disponibili in loco, come pietra, terra legno e adobe, in tutto, soluzioni strutturali semplici ma efficaci.

Particolare attenzione è stata riservata alla relazione tra gli elevati e le fondazioni, spesso realizzate in pietra massiva e direttamente impostate sul substrato roccioso o su terreni ritenuti compatti, assicurando per consuetudine del protocollo la loro durata.

L’analisi degli elevati, delle relative strutture di fondazione e delle lame murarie verticali e inclinate consente di comprendere non solo le tecniche costruttive adottate, ma anche la capacità di queste architetture di resistere allo scorrere del tempo e agli eventi naturali cui sono state storicamente sottoposte. Ancora oggi molti edifici appartenenti agli originari centri antichi arbëreşë testimoniano l’efficacia di tali soluzioni costruttive, rappresentando un patrimonio architettonico e culturale di grande valore, frutto di un sapere empirico sviluppato nel corso dei secoli in stretta relazione con l’ambiente naturale con cui si integravano.

E a tal proposito un elemento centrale nell’analisi delle architetture vernacolari Arbëreşë riguarda l’organizzazione lineare o articolata dei moduli che caratterizzano i nuclei storici dei loro centri.

Infatti i Katundë arbëreşë presentano spesso una struttura urbana compatta, sviluppata in relazione alla morfologia del terreno e alle esigenze di difesa, socialità e cooperazione tipiche delle comunità di origine migrante in tutto forme di iunctura familiare allargata.

In molti casi i centri antichi erano collocati su rilievi collinari o su pendii, configurando tessuti urbani compatti fatti da strade strette, vicoli e piccoli slarghi scalinate e archi che favorivano la continuità controllata tra spazio pubblico e spazio domestico.

Una delle configurazioni più caratteristiche di questi centri è rappresentata dalla Gjitonia, termine che indica un particolare sistema tipico della comunità arbëreşë.

La Gjitonia si sviluppa come uno spazio semi-collettivo, generalmente costituito e dove impera il matriarcato della famiglia allargata, sostenuta dal senato degli uomini.

Questo assetto favoriva forme di solidarietà quotidiana, di condivisione delle attività domestiche e di controllo reciproco, trasformando lo spazio urbano in un’estensione della dimensione familiare che diventava il luogo della scuola primaria per i nuovi generi in crescita.

Dal punto di vista tipologico, le abitazioni si presentano generalmente come moduli semplici, in origine organizzato nel solo piano terra e poi con le ere in seguito su due o tre livelli, con strutture murarie portanti in pietra locale e coperture a falde.

Il piano terra era frequentemente destinato ad attività di servizio, come depositi, stalle o spazi per la conservazione dei prodotti agricoli, mentre i livelli superiori ospitavano gli ambienti destinati alla vita domestica.

 Questa organizzazione funzionale rifletteva un’economia prevalentemente agricola e una stretta integrazione tra attività produttive e spazio abitativo.

Il passaggio dal modulo abitativo originariamente sviluppato al solo piano terra alla configurazione su due livelli, con copertura a falde, avviene con l’introduzione del profferlo. A questa tipologia segue, soprattutto in seguito al terremoto del 1783, la diffusione dei più moderni palazzotti nobiliari.

Nel loro insieme, queste tipologie edilizie e insediative testimoniano come l’architettura vernacolare arbëreşë non sia il risultato di un progetto formale codificato, ma piuttosto l’esito di un processo spontaneo di adattamento alle condizioni ambientali, sociali ed economiche del territorio.

La struttura urbana di iunctura di ogni Katundë, l’organizzazione degli spazi, la configurazione delle abitazioni costituiscono quindi un sistema unitario attraverso cui la comunità ha costruito e mantenuto nel tempo la propria identità culturale, oltre al proprio modo di abitare il paesaggio del meridione italiano in maniera diffusa.

Un ulteriore aspetto fondamentale nello studio delle architetture vernacolari arbëreşë riguarda l’impiego dei materiali e delle tecniche costruttive tradizionali e, come avviene in gran parte delle architetture spontanee del Mezzogiorno d’Italia, anche nei centri arbëreşë la costruzione degli edifici si basa prevalentemente sull’utilizzo di materiali reperibili localmente, scelti in funzione delle caratteristiche geologiche e ambientali del territorio.

La pietra rappresenta il materiale principale per la realizzazione delle murature portanti e delle fondazioni, spesso lavorata in forma irregolare e assemblata mediante l’uso di malte a base di calce e sabbia.

Le murature risultano generalmente massicce e di notevole spessore, caratteristica che garantisce sia una buona stabilità strutturale sia un efficace isolamento termico, particolarmente adatto ai contesti climatici delle aree interne dell’Italia meridionale.

In molti casi si tratta di murature a sacco, costituite da due paramenti esterni in pietra con un riempimento interno di pietrame minuto e malta. Questa tecnica, diffusa nella tradizione costruttiva vernacolare, consentiva di ottenere strutture solide con un impiego relativamente limitato di risorse e di lavorazioni specializzate.

Per quanto riguarda le strutture orizzontali, i solai erano frequentemente realizzati con travi in legno locale, su cui venivano disposte tavole su cui era disposto uno strato di massetto di terriccio e argilla, poi completato da mattoncini di cotto a forma quadrangolare.

Le coperture erano generalmente a falde inclinate, con strutture lignee portanti su cui era disposta una lamia coppi, soluzione che favoriva lo smaltimento delle acque piovane e garantiva una buona durabilità nel tempo.

Queste tecniche costruttive, frutto di un sapere empirico tramandato nel corso delle generazioni, testimonia la capacità delle comunità arbëreşë di adattare le proprie pratiche edilizie alle condizioni del territorio e alle risorse disponibili in loco.

Il risultato fiorisce con un patrimonio architettonico caratterizzato da una forte coerenza tra materiali, tecniche e contesto ambientale, nel quale la semplicità delle soluzioni costruttive si combina con una notevole efficacia strutturale e una sorprendente capacità di resistenza allo scorrere del tempo.

Arch. Atanasio Pizzi Basile (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – I centri abitati rivitalizzati e resi produttivi dalla comunità arbëreşë nel Mezzogiorno italiano, rappresentano un caso di studio particolarmente significativo per l’analisi dei processi di reinsediamento, adattamento ambientale e conservazione culturale all’interno degli ambiti diffusi del mediterraneo.

Le comunità di popolazioni Balcane migrate verso la penisola italiana si stabilirono in diverse regioni dell’Italia meridionale, in particolare in Abruzzo, Calabria, Basilicata, Sicilia, Molise, Puglia e Campania, contribuendo a ripopolare, risollevare sistemi produttivi di numerosi centri abitati spopolati o, segnati da crisi demografiche, conflitti sociali ed economici e quando anche loro vissero queste problematiche innalzarono in memoria e riconoscimento luoghi di preghiera per lo scampato pericolo.

Da ciò, il processo di reinsediamento non implicò soltanto una semplice occupazione dello spazio, ma determinò anche una profonda riorganizzazione del paesaggio abitato, per sostenere il sistema produttivo di luogo, sviluppato dalla comunità caratterizzandone l’interazione tra spazio domestico, attività agricola, gestione delle risorse naturali e quelle di credenza orientando sin anche il complesso urbano in generale.

Tale modello riflette un’economia prevalentemente di sussistenza, fondata su pratiche agricole tradizionali, sull’allevamento domestico e l’utilizzo di conoscenze botaniche tramandate oralmente secondo antiche credenze.

All’interno di questo sistema, l’unità domestica non costituiva soltanto il luogo della vita familiare, ma rappresentava anche il fulcro di un microcosmo produttivo nel quale abitazione, orto, giardino percorsi e spazi destinati ai generi tutti formavano un complesso funzionale integrato.

Il fulcro di questo sistema era rappresentato dal giardino e dall’orto domestico, che svolgevano un ruolo centrale sia dal punto di vista alimentare sia da quello culturale e della medicina empirica.

L’orto per questo non era soltanto uno spazio di coltivazione destinato alla produzione di ortaggi e legumi per il consumo familiare, ma costituiva anche un luogo di sperimentazione e conservazione di saperi legati all’uso delle piante.

In esso erano coltivate numerose specie aromatiche e officinali, utilizzate nella medicina empirica popolare per la preparazione di infusi, decotti e rimedi naturali.

In questo senso, l’orto domestico o botanico assumeva una funzione assimilabile a quella di una piccola farmacia naturale, nella quale il patrimonio arboreo veniva valorizzato e adattato alle esigenze quotidiane della comunità tutta specie dal punto di vista salutare.

La presenza di queste coltivazioni, testimonia l’esistenza di una conoscenza approfondita delle proprietà terapeutiche delle piante, spesso tramandata all’interno della famiglia e in particolare attraverso la trasmissione orale tra le donne le donne, che rivestivano ruolo fondamentale nella gestione dello spazio delle pratiche di cura domestiche.

Il giardino e l’orto diventavano così luoghi nei quali si intrecciavano dimensioni pratiche, simboliche e culturali, contribuendo alla definizione dell’identità e della memoria collettiva arbëreshë.

Accanto allo spazio dell’orto e del giardino, l’organizzazione della casa rurale arbëreshë comprendeva anche una serie di strutture funzionali legate alla vita quotidiana e all’economia domestica.

Tra queste assume particolare rilevanza la cosiddetta “casa vernacolare o del bisogno”, ossia lo spazio destinato alle necessità fisiologiche, che rappresenta un elemento significativo per comprendere le modalità di gestione dell’igiene e dell’organizzazione degli spazi essenziali all’interno dell’abitazioni tradizionali.

Sebbene si trattasse di strutture semplici e spesso collocate all’esterno dell’abitazione principale, esse costituivano parte integrante del complesso domestico e riflettevano un modello abitativo adattato alle condizioni ambientali e alle risorse disponibili.

Un ulteriore elemento caratteristico dell’organizzazione domestica era rappresentato dal vuttò e della porcilaia, questi, spazio destinato all’allevamento dei suini su scala familiare e luogo per lo smaltimento dei rifiuti naturali domestici.

L’allevamento domestico del maiale rivestiva infatti un’importanza fondamentale nell’economia tradizionale, poiché garantiva una fonte stabile di proteine e permetteva la produzione di alimenti conservabili come salumi e carni stagionate.

Il maiale, inoltre, era considerato un elemento caratterizzante il termine della stagione corta e l’inizio di quella lunga.

Infatti il maiale veniva lavorato dalla fine delle feste natalizie fino alla giornata del termine in cui gli arbëreshë ricordavano i morti, e la l’utilizzo dei suoi derivati non iniziava prima del tempo segnato dal Carnevale, che per gli arbëreshë era inteso come “il tempo del maiale”, moti derkùtë in arbëreshë.

E mentre i suoi derivati erano in bella mostra apesi all’interno del modulo abitativo nei pressi del camini, la porcilaia, generalmente situata in prossimità dell’abitazione o in un’area adiacente all’orto, era parte di un sistema riciclaggio nel quale gli scarti alimentari e agricoli venivano riutilizzati per l’alimentazione degli animali, contribuendo a ridurre gli sprechi e a ottimizzare l’uso delle risorse.

Questo modello di organizzazione dello spazio domestico evidenzia come l’abitazione rurale arbëreşë fosse concepita non soltanto come luogo di residenza, ma come un sistema complesso di produzione, consumo e gestione delle risorse.

L’integrazione tra orto, giardino, strutture di servizio e spazi destinati all’allevamento domestico rifletteva una visione del territorio profondamente radicata nella cultura contadina e caratterizzata da una forte capacità di adattamento alle condizioni ambientali del Mezzogiorno italiano.

Allo stesso tempo, questi elementi permettono di osservare il modo in cui le comunità arbëreşë riuscirono a preservare e rielaborare parte del proprio patrimonio consuetudinario all’interno del nuovo contesto geografico da cui estrapolarono materiali primari e sociali in cui affiancarono le proprie radici.

Il paesaggio domestico e agricolo che si sviluppò nei centri abitati arbëreşe rappresenta infatti il risultato di un processo di incontro confronto e affiancamento di tradizioni tipiche di diasporici e pratiche agrarie locali, dando origine a forme ibride di organizzazione dello spazio e della produzione.

Lo studio dei giardini domestici, degli orti, delle strutture di servizio e degli spazi destinati all’allevamento consente pertanto di cogliere alcuni aspetti fondamentali della vita quotidiana nelle comunità e di comprendere meglio le dinamiche attraverso cui queste popolazioni hanno contribuito alla trasformazione del paesaggio rurale dell’Italia meridionale intercettando in questo breve la resilienza condivisa dei centri antichi.

In questa prospettiva, l’analisi della cultura materiale e immateriale l’organizzazione dello spazio domestico e quello ambientale rivela quali siano stati gli strumenti primari per interpretare i processi di continuità, adattamento e innovazione che hanno caratterizzato la storia di questi insediamenti.

L’attenzione verso il ruolo del giardino e dell’orto come luoghi di produzione alimentare e di conoscenza botanica tradizionale permette di inserire l’esperienza arbëreşe all’interno di una riflessione più ampia sui sistemi agricoli tradizionali e sulle forme di sostenibilità sviluppate dalle società rurali mediterranee.

È inoltre opportuno sottolineare che ogni adempimento, materiale e immateriale, che aveva luogo all’interno del Katundë e del suo agro seguiva i ritmi della stagione corta e di quella lunga, secondo cui semine, raccolti, allevamento e consumo di ogni derivato si svolgevano secondo tempi precisi e protocolli consuetudinari ritenuti irremovibili.

Ogni fase della vita produttiva e comunitaria era regolata dal rispetto del tempo, dell’alternarsi delle stagioni e delle occasioni di credenza, che scandivano non solo il lavoro ma anche il senso condiviso dell’ordine e della continuità della comunità.

L’uso dei materiali locali e l’organizzazione dei sistemi sociali interni hanno reso possibile l’assemblaggio di un modello insediativo definibile come città aperta.

Tale configurazione urbana ha caratterizzato numerosi centri abitati arbëreşë, trasformandoli in esempi significativi di rinnovamento territoriale e sociale.

A differenza del borgo medievale, strutturato secondo regole spaziali chiuse e gerarchiche, questi insediamenti non riproducevano una rigida organizzazione piramidale della società né una disposizione urbana funzionale al controllo e alla stratificazione sociale.

Il Katundë arbëreşë, infatti, si configurava come un sistema abitativo fondato su principi di maggiore uguaglianza e su una distribuzione più orizzontale delle relazioni sociali.

L’impianto urbano, insieme alle pratiche comunitarie e all’uso condiviso delle risorse locali, favoriva forme di convivenza meno gerarchizzate rispetto ai modelli urbani tradizionali del Medioevo europeo.

In questo senso, il Katundë rappresenta non soltanto una tipologia insediativa, ma anche un dispositivo socio-spaziale capace di tradurre in forma urbana un ideale di equilibrio comunitario.

Questo modello di rinnovamento abitativo, basato su apertura, adattabilità e integrazione con il contesto territoriale, ha costituito un riferimento implicito per successive forme di organizzazione urbana nel bacino mediterraneo.

In particolare, la sua logica distributiva e la relazione diffusa tra abitato e territorio hanno anticipato alcuni principi che, in epoche più recenti, sono stati associati al concetto di città diffusa e nel più ampio contesto europeo.

In tale prospettiva, l’esperienza del Katundë Arbëreşe può essere interpretata come una delle matrici storiche di modelli insediativi alternativi alla città compatta e gerarchica.

Essa testimonia come pratiche costruttive locali, organizzazione comunitaria e struttura urbana possano convergere nella definizione di un paradigma abitativo fondato su apertura, equilibrio sociale e integrazione territoriale.

La tipologia insediativa Katundë può essere compresa pienamente solo considerando l’intreccio tra organizzazione spaziale e sistema di credenze che strutturava la vita quotidiana della comunità.

L’assetto del centro antico non rispondeva infatti esclusivamente a esigenze funzionali o economiche, ma rifletteva una più ampia costruzione simbolica nella quale spazio, pratiche sociali e religiosità costituivano un insieme coerente.

All’interno di questo sistema, i percorsi che attraversavano in luogo di confronto e movimento (Katundë) assumeva significati che andava oltre la semplice funzione di collegamento e, rappresentavano vere e proprie traiettorie di senso, lungo i quali si articolavano ruoli sociali, relazioni di genere e pratiche devozionali.

In particolare, si può osservare come tali percorsi tendessero a connettere luoghi specifici associati simbolicamente alle diverse sfere della vita comunitaria.

Da un lato, la dimensione femminile si collocava prevalentemente lungo l’asse che univa la casa e la chiesa. Questo itinerario racchiudeva gli spazi della cura domestica, della trasmissione dei valori familiari e della partecipazione alla vita religiosa.

La casa costituiva il centro della riproduzione sociale e culturale della comunità, mentre la chiesa rappresentava il luogo della legittimazione spirituale e della coesione collettiva.

Il percorso che le collegava assumeva dunque il valore di un itinerario quotidiano e simbolico, nel quale la dimensione domestica e quella religiosa si rafforzavano reciprocamente.

Dall’altro lato, la sfera maschile si sviluppava prevalentemente oltre questa misura, ovvero, verso l’agro circostante, lo spazio produttivo che garantiva il sostentamento della comunità.

Gli uomini erano infatti più direttamente coinvolti nelle attività agricole e nei rapporti con il territorio esterno, e il loro movimento quotidiano tracciava un sistema di percorsi che metteva in relazione il nucleo abitato con i campi, i pascoli e le risorse del paesaggio rurale.

Questi due sistemi di movimento, quello interno, legato alla dimensione domestica e religiosa, e quello esterno, orientato verso la produzione e il territorio, non erano tuttavia separati, ma costituivano parti complementari di un unico ordine sociale e simbolico.

La loro integrazione veniva resa visibile e rafforzata dalla presenza di elementi devozionali disseminati lungo i percorsi principali, in particolare, icone e piccoli segni sacri fungevano da marcatori simbolici della “via maestra”, orientando i fedeli non solo nello spazio fisico, ma anche all’interno di un percorso spirituale condiviso.

Questi segni religiosi contribuivano a sacralizzare lo spazio di confronto in continua crescita e solidarietà di movimento, trasformando i tragitti quotidiani in momenti di memoria e devozione.

La loro collocazione lungo i punti nodali dei percorsi consolidava l’idea che la vita sociale, il lavoro e la dimensione domestica fossero parte di un ordine unitario fondato sulla fede e, in tal modo, il paesaggio del Katundë si configurava come uno spazio culturalmente costruito, nel quale architettura, mobilità e religiosità si integravano in un sistema coerente.

In conclusione, l’analisi della tipologia del Katundë rivela come la struttura del ce centro antico colmo di consuetudini diasporiche, non possa essere interpretata esclusivamente in termini morfologici o funzionali. Essa va piuttosto letta come il risultato di un complesso intreccio tra organizzazione sociale, ruoli di genere e pratiche religiose.

I percorsi che attraversavano l’insediamento costituivano il dispositivo attraverso cui tali dimensioni venivano quotidianamente vissute e rese visibili, contribuendo a mantenere saldo il legame tra spazio, comunità e sistema di credenze che seguiva unitariamente questa storica processione che oggi rievochiamo con le gesta dei santi protettori e tutte le feste comandate.

Arch. Atanasio Pizzi Basile (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

Napoli 2026-03-15

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – L’identità degli Arbëreşë non può essere recuperata né ricostruita attraverso il mero esercizio accademico che prolifera nei dipartimenti di arche evacuate.

A tal proposito, è bene citare la metafora secondo cui, se al dire dei peggiori, lasciati liberi di pascolare e belare, segue il silenzio, quello è il segno che la libertà è concessa anche ai meno adatti.

Troppo spesso tali attività si riducono a un affannoso lavoro di ricomposizione geografica e storica delle regioni del sud e del nord dell’odierna Albania, come se la semplice ricostruzione cartografica e linguistica potesse restituire il nucleo vivo di una tradizione diasporica plurisecolare.

In questa prospettiva, l’identità arbëreşë viene progressivamente irrigidita in un modello astratto di “Arbëria”, formulato e fissato in una versione normativizzata dell’Arbërishët, che pretende di fungere da punto d’approdo simbolico.

Ma tale operazione rischia di produrre soltanto un risultato illusorio, una patria concettuale costruita a posteriori, più vicina alle esigenze teoriche dell’accademia che alla realtà storica e vissuta delle comunità.

La storia degli arbëreşe non è infatti la semplice continuazione periferica della storia albanese, né può essere ridotta a un archivio linguistico o folklorico, in quanto essa è piuttosto il prodotto di una lunga esperienza storica maturata nello spazio italiano, segnata da processi di adattamento, rielaborazione culturale e memoria collettiva e, in questo senso, l’identità arbëreşe non è una reliquia da restaurare mediante ricostruzioni erudite, ma una tradizione viva, stratificata e autonoma, che non può essere compresa se non a partire dalla concreta esperienza storica delle sue comunità.

Solo riconoscendo questa dimensione storica propria si può evitare la tentazione di trasformare l’Arbëria in una costruzione mitica e normativa, restituendo invece alla cultura arbëreşë la sua reale e natura la regione storica diffusa e sostenuta in arbëreşe.

Ovvero dare senso a una civiltà diasporica che ha elaborato nel tempo una forma originale di appartenenza, distinta tanto dall’Albania contemporanea che a priori sei secoli fa venne abbandonata, quanto dalle categorie riduttive con cui spesso la si tenta di interpretare.

Nell’osservare i cosiddetti Livraroli o studiosi irrequieti che si muovono tra archivi, biblioteche e musei di Napoli, Madrid, Venezia e centri germanici, emerge un fenomeno paradossale, secondo cui il materiale accumulato in assenza di ordine sistematico viene spesso considerato come archivi privati di valore, nonostante la loro natura caotica e disorientata.

Questa concezione richiede una critica immediata, poiché rischia di confondere l’accumulazione indiscriminata con il metodo scientifico, oscurando la riflessione rigorosa necessaria nello studio della diaspora senza soluzione di continuità sostenuta dagli arbëreşë.

È fondamentale sottolineare che la diaspora arbëreşë, rappresenta un corpus unico e indivisibile, la cui comprensione non può essere delegata a pratiche di collezionismo disordinato o disarmonico e senza uno specifico comprensorio titolato.

Gli studiosi che non riconoscono questa continuità rischiano non solo di deviare l’oggetto di studio, ma anche di alimentare una frattura culturale immaginaria, ignorando la coesione storica e sociale di questa comunità.

In questo contesto, l’atto stesso di accumulare materiali deve essere accompagnato da una riflessione metodologica e da un impegno interpretativo e, ogni documento, ogni testimonianza, deve essere collocato entro una cornice che ne valorizzi la funzione storica e culturale. Solo così l’archivio diventa uno strumento di conoscenza, anziché un deposito caotico di memorie isolate, e gli studi sulla diaspora arbereshe possono progredire senza compromettere la sua integrità unica.

Il centro A.R.N.T. che sta progressivamente concretizzando un progetto di natura multidisciplinare, è in possesso di documenti di rilevanza e in diverse occasioni, ha già dimostrato la propria efficacia con i fatti e, tale progetto fonda il proprio impianto di ricerca fatto di analisi o attività connesse ai bisogni, concepite come parte di un processo di sviluppo continuo che si svolge in costante relazione con l’ambiente gli uomini e l’epoca di trattazione.

L’obiettivo è promuovere una forma di convivenza equilibrata e condivisa, orientata alla costruzione di relazioni armoniche e rispettose, senza mai assumere logiche di conquista né dinamiche di dominio, sia di genere sia tra i generi disciplinari che scendono in campo, naturalmente parliamo di quelli formati e non dei liberi risolutori Livraroli.

In questo contesto, il percorso prende avvio dal vernacolare del costruito, inteso come espressione autentica delle culture e delle pratiche locali, per poi svilupparsi attraverso una progressiva dinamica di socializzazione e integrazione dei valori identitari che sono la vera forza ancora incompresa dalla società moderna frettolosa e distratta.

Tale processo conduce gradualmente alla costruzione di relazioni di fiducia e di collaborazione, fino a favorire forme concrete di partecipazione e adesione da parte delle comunità indigene.

Oggi queste stesse comunità riconoscono e rispettano tale presenza all’interno di un quadro di relazioni pienamente paritarie, sul piano sociale, politico e religioso.

La diaspora arbëreşe verso l’Italia meridionale, concentrata nel periodo 1783–1478 e alla progressiva caduta delle ultime roccaforti passate al controllo ottomano, non può essere letta come un evento eccezionale nella storia di queste comunità.

Essa fu piuttosto il compimento visibile, documentato, databile, geograficamente tracciabile, di una condizione esistenziale che le popolazioni dei Balcani portavano già impressa nella propria memoria collettiva da un tempo anteriore a qualsiasi fonte scritta certa.

Chi fuggì nel XIV secolo verso le coste ad est dell’adriatico non stava soltanto scappando dai Turchi, ma stava ripetendo un gesto antico, quello dello spostarsi per non soccombere, per non essere inglobati in un ordine imposto dall’esterno, per conservare la lingua, il rito e la forma di vita propria e, solo in questo senso, la diaspora del 1471 non è un inizio: è una consuetudine che si ripete nelle terre dei Balcani sino alla Grecia.

Le origini di queste comunità prima della loro presenza documentata nei Balcani o Morea rimane, in larga parte, storicamente oscure.

Le fonti bizantine del XII e XIII secolo nominano gli Arvanitai come popolazioni già presenti nelle regioni montagnose dell’Epiro e dei Balcani settentrionale senza fornire indicazioni precise sulla loro provenienza originaria.

Questa lacuna documentaria non è casuale, ma è la conseguenza diretta del fatto che si trattava di comunità che vivevano ai margini dei grandi apparati di potere, imperiale, feudale, ecclesiastico e, che pertanto lasciavano poche tracce negli archivi ufficiali.

La loro storia era affidata non alla scrittura ma alla trasmissione orale, al rito, alla lingua, confermando per questo un legittimo piano storiografico, che denota come queste popolazioni portassero già con sé, al momento della loro prima comparsa nelle fonti scritte medievali, la memoria di spostamenti precedenti, di terre lasciate e di nuovi margini cercati.

Il confronto linguistico condotto nel 1775 dal filologo napoletano Pasquale Baffi rappresenta uno dei primi tentativi sistematici di analisi del patrimonio linguistico delle comunità arbëreşë dell’Italia meridionale. Attraverso un approccio comparativo, Baffi evidenziò alcune specificità del loro parlato, riconducendone le strutture fondamentali a un’origine indoeuropea e, l’analisi mise inoltre in luce la presenza di elementi arcaici e di tratti linguistici riconducibili a tradizioni linguistiche profondamente radicate nel contesto del continente europeo.

In tale prospettiva, il parlato arbëreşe veniva interpretato non soltanto come espressione identitaria di una minoranza etnico-linguistica, ma anche come una significativa testimonianza della continuità storica di componenti linguistiche indoeuropee conservatesi nel tempo all’interno di specifiche comunità diasporiche e, la condizione, in altre parole, potrebbe essere il risultato di un trauma storico specifico, ma una modalità ordinaria di esistenza nel mondo, consolidata attraverso generazioni di mobilità che la storiografia europea ha sistematicamente ignorato perché priva di protagonisti di un confronto migratorio antico.

Questa ipotesi trova una conferma indiretta nella modalità con cui le comunità balcaniche concepiscono e definiscono il parlato. In molte di queste lingue, infatti, gli organi della fonazione non sono indicati in maniera meramente descrittiva, ma spesso assumono una connotazione funzionale strettamente legata alla produzione dei suoni.

È emblematico, in questo senso, il termine Ghërikë, con cui le comunità arbereshe designano la bocca: esso sottolinea come ogni suono vocale abbia origine in questo organo, conferendo alla bocca una centralità simbolica oltre che anatomica.

Un’osservazione di questo tipo suggerisce che il lessico fonetico non sia neutro, ma rifletta la percezione culturale e la struttura concettuale del linguaggio all’interno della comunità.

In altre parole, il modo in cui un popolo denomina gli organi del parlato può offrire indicazioni preziose sul suo approccio alla lingua, sulla salienza dei diversi suoni e sulla loro funzione comunicativa.

Non si trattò di conquiste militari né di colonizzazioni pianificate da un potere centrale: fu un movimento lento, capillare, di piccoli nuclei familiari che occupavano le terre abbandonate, i villaggi spopolati dalla Peste e dalle guerre feudali, le zone montagnose lontane dai centri del potere.

Questo modello insediativo, il villaggio piccolo, marginale, autosufficiente, chiuso verso l’esterno ma internamente coeso attraverso la lingua e il rito, è già la forma architettonica della diaspora.

Non è la struttura di chi vuole conquistare, ma di chi vuole sopravvivere preservando se stesso e, quando dunque l’avanzata ottomana rese impossibile anche questo equilibrio precario, la risposta di queste comunità fu coerente con la propria storia profonda e, non la resa, non l’assimilazione, ma il movimento. L’Adriatico non fu vissuto come un abisso, ma come un passaggio già conosciuto nell’anima, la ripetizione di una frontiera già attraversata in tempi e modi che la memoria collettiva non sapeva più nominare con precisione, ma che il corpo e il rito ricordavano.

È in questa luce che la festa delle Vallje, celebrata ogni anno prima intorno e dopo la pasqua nei paesi arbëreşë, assume significato più pieno e preciso.

Infatti la commemorazione è storicamente fondata e culturalmente centrale, in quanto la Valja fa qualcosa di più e di diverso dalla semplice celebrazione di un evento militare terminata in strage come erano le battaglie di quel tempo, giacché essa rinnova annualmente il patto identitario di una comunità che si riconosce nell’integrazione riuscita, nella capacità di mantenere sé stessa pur abitando per secoli in una terra non propria.

Il cerchio della danza non è un gesto di chiusura verso l’esterno, ma è la forma simbolica dell’identità che si tiene insieme, che non si disperde, e mantiene vivo il rispetto pieno dei generi, torna ogni primavera a ricordare a sé stessa di essere ancora lì.

Gli uomini vestiti secondo l’usanza locale e le donne nei costumi tradizionali, non rappresentano una contrapposizione congelata nel tempo, ma rappresentano la dialettica tra ciò che ha tentato di cancellare questa comunità e ciò che essa ha saputo conservare.

La festa è dunque, in senso stretto, una festa dell’integrazione della propria storia frammentata e plurimillenaria in una forma rituale unitaria, trasmissibile e vivente.

Ciò che la diaspora arbëreshë compie con le Vallje ogni inizio di primavera confermano, è dunque offre la dimostrazione che esiste una forma di identità collettiva che non ha bisogno, di un esercito né di un territorio esclusivo per sopravvivere, perché essa si regge sulla lingua, conservata per secoli senza accademie né istituzioni, il rito, la memoria orale, conservata e protetta all’interno di Katundë, dove la fedeltà a pratiche culturali trasmesse di generazione in generazione non smettono mai di pulsare.

Questa forma di identità è, per molti versi, una delle più antiche e meno studiate dell’intera storia europea, in tutto, quella dei popoli che hanno scelto o, che il destino ha costretto a scegliere per essere diasporici non come condizione d’eccezione, ma come condizione d’essere.

La storiografia del vecchio continente ha a lungo guardato altrove, verso le grandi narrazioni imperiali e nazionali, contiene anche la silenziosa vicenda degli Arbëreşë ancora viva e, che guarda verso il margine, dove spesso la storia vera si nasconde con più ostinazione e più fedeltà a sé stessa.

È opportuno precisare, in sede storiografica, che la tipica famiglia allargata delle comunità arbëreşë non era costituita esclusivamente da individui dediti all’attività militare stradiottesca.

L’interpretazione che riduce l’identità degli arbëreşe alla sola dimensione guerriera rappresenta una semplificazione storiografica che non riflette adeguatamente la complessità della loro organizzazione sociale.

La struttura familiare tradizionale arbëreşë si configurava infatti come un nucleo esteso, generalmente composto da un numero di membri variabile tra una dozzina e fino a una ventina di figure.

Tale configurazione includeva non soltanto il nucleo parentale diretto, ma anche generi, nuore, parenti collaterali e altre figure integrate nella dinamica domestica e produttiva.

All’interno di questo sistema comunitario articolato, ciascun individuo svolgeva una funzione specifica nell’economia familiare e nella vita collettiva.

In questo contesto, la figura dello stradiota costituiva generalmente solo una delle molteplici componenti funzionali della famiglia e, spesso uno solo tra gli uomini adulti ricopriva il ruolo militare, mentre gli altri membri erano impegnati in attività essenziali quali l’agricoltura, la pastorizia, l’artigianato e la gestione delle risorse domestiche.

Questa pluralità di ruoli dimostra come la sopravvivenza e la stabilità delle comunità arbëreşe dipendessero da un sistema integrato di competenze economiche e sociali, piuttosto che dalla sola dimensione militare.

Pertanto, interpretare i diasporici esclusivamente come combattenti comporta il rischio di ridurre la portata storica e culturale di questo popolo e, la loro esperienza storica è invece caratterizzata da una forte coesione comunitaria e da un complesso sistema di valori consuetudinari che regolava i rapporti interni alla famiglia e alla comunità.

Tali valori, tramandati prevalentemente attraverso norme non scritte, costituivano il fondamento della loro organizzazione sociale e del loro senso di appartenenza.

Tra questi principi si possono individuare l’importanza attribuita all’onore familiare, la solidarietà intergenerazionale e la difesa dell’autonomia comunitaria.

Questi elementi contribuirono a rendere le comunità arbëreşë particolarmente resilienti di fronte alle pressioni politiche e culturali esterne.

Nel corso dei secoli, infatti, tale sistema di valori e di organizzazione sociale rese difficile la piena sottomissione o assimilazione degli arbëreşe da parte di poteri dominanti, permettendo loro di preservare una forte identità culturale e linguistica.

Alla luce di queste considerazioni, la figura dello stradiota deve essere interpretata come parte integrante, ma non esclusiva, del più ampio sistema socio-economico del gruppo familiare allargato e, la comprensione della storia e dell’identità di queste comunità richiede pertanto un approccio analitico che tenga conto non soltanto del contributo militare degli stradioti, ma anche delle dinamiche familiari, economiche e culturali che hanno caratterizzato la società arbëreşë nel lungo corso millenario ancora poco nto.

Riferimenti bibliografici

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• Atanasio Pizzi. (2005 – 2026). Scesci i Pasionatith

Architetto Atanasio Pizzi, direttore A.R.A.T.  (Attento Ricercatore Arbëreşë Tenace)

Napoli 2026-03-10

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – Un noto prelato vaticanista, nel 1962 durante una conferenza di servizio, faceva una riflessione intensa sulla condizione dei diasporici, che vivevano in Italia, particolarmente in alcune regioni del sud, tra la Sicilia e il Molise come termini, storicamente dal punto di vista sculturale si possono individuare come ” riversatori di aceto, speranzosi che un dì diventi buon vino”.

Questo teorema apre una riflessione sul rapporto tra cultura, tradizione e trasformazione, temi che ancora oggi risuonano con forza, soprattutto alla luce delle sfide contemporanee e delle tensioni identitarie che caratterizzano la società odierna.

Nel 1962, il lucido prelato descriveva gli Arbër come “possessori di aceto, speranzosi che un dì diventasse buon vino”, una metafora che rivelava una visione profonda della condizione culturale e sociale di questa comunità.

Gli arbëreşe, pur conservando ancora oggi una ricca tradizione linguistica, culturale e religiosa, sono una minoranza che ha attraversato secoli di sfide, trasformazioni e adattamenti, rimanendo tuttavia fedeli alla propria identità.

E il prelato vaticano non intendeva criticare l’incapacità di queste popolazioni di progredire, quanto piuttosto esprimere una speranza: che quella “ricerca” storica e culturale potesse, un giorno, maturare come il vino pregiato, che cresce e si arricchisce nel tempo.

Per comprendere appieno la metafora, è necessario fare un passo indietro nella storia e addentrarsi nel risultato di una diaspora che ha avuto luogo, quando i gruppi provenienti dai Balcani sino alla Grecia, in fuga dalle conquiste ottomane, si sono rifugiati nelle regioni del sud Italia.

In queste terre, lontano dalla loro patria, hanno portato con sé la lingua, le tradizioni e la religione, preservandole per secoli in un isolamento relativo.

La comunità, pur traendo forza dalle proprie radici, si è spesso trovata a vivere tra due mondi: quello tradizionale, legato alla cultura della terra madre, e quello più ampio della cultura italiana, che nel corso del tempo ha influenzato la loro vita quotidiana.

Nel corso dei secoli, i diasporici hanno affrontato molteplici difficoltà, tra cui l’isolamento e la marginalizzazione economica e politica, uniti alle trasformazioni sociali e culturali che hanno interessato l’Italia, hanno imposto sfide anche alla loro lingua e alle loro tradizioni.

Eppure, nonostante questi ostacoli, hanno continuato a coltivare la loro identità, proprio come il “ricercatore di aceto” spera che il proprio prodotto, con il tempo, maturi e acquisisca valore.

Oggi, la situazione è cambiata e, la “ricerca dell’aceto” di un tempo sta iniziando a trasformarsi in qualcosa di più vicino al “vino”, anche se il percorso non è privo di difficoltà.

La lingua, purtroppo, è sempre più a rischio di estinzione, con molte giovani generazioni che, pur vivendo nei Katundë, non parlano più correntemente la lingua dei loro nonni, ma quello che più è grave è la mancanza di conoscenza storica, culturale e, le cose non sono molto promettenti.

L’identità arbëreşe sta vivendo una sorta di rinascimento, un ritorno alle proprie radici che si manifesta attraverso l’arte, la musica, la letteratura e, in particolare, la valorizzazione della cucina tradizionale, un patrimonio che resta ben vivo nelle comunità ma che in parte non trova radice nei percorsi consuetudinari della memoria e nel cuore delle generazioni che preferirono essere diasporici.

Numerosi eventi e altre iniziative locali, stanno contribuendo a rivitalizzare la tradizione, promuovendo una riscoperta della lingua e delle usanze sempre con la mira che quel aceto diventi vino.

Inoltre, l’interesse crescente da parte degli studiosi, dei ricercatori e dei media ha contribuito a dare visibilità a questa comunità storica, non nella misura più idonea riscoprendo solo una lingua che non è tradizione di appartenenza, come, la cultura di credenza e il legame profondo con il territorio.

Anche il contesto sociale e politico ha mostrato segnali di apertura, con diverse amministrazioni locali che si sono impegnate a tutelare e promuovere il patrimonio culturale arbëreşë.

Non si tratta più solo di una “minoranza nascosta”, ma di una parte integrante del mosaico culturale italiano,

che ancora oggi non ha forza di sollevarsi con i suoi muscolosi cultori diasporici

Nonostante questi segnali, la “ricerca dell’aceto” è ancora lontana dall’essere conclusa e, la modernizzazione e la globalizzazione pongono sfide enormi per la comunità che ancora poggia le sue fondamenta in mattoni monotematici, con le nuove generazioni che si trovano ad affrontare un mondo sempre più interconnesso, dove la lingua e le tradizioni locali sono spesso messe da parte in favore di tendenze culturali globali.

La lingua arbëreşë, in particolare, specie quella insegnata dalla scuola delle donne nell’ideale istituto noto come Gjitonia è destinata a scomparire se non verranno adottate politiche linguistiche più mirate e se non si riuscirà a coinvolgere i giovani nella valorizzazione della loro identità sotto il controllo di gruppi multidisciplinari e formati di specifico ascolto.

L’impegno oggi è quello di preservare e adattare la cultura arbëreşë in un mondo che cambia rapidamente, creando nuove opportunità per i giovani che desiderano non solo conoscere le proprie radici, ma anche proiettarsi nel futuro, come si usava fare a Napoli dal 1779 sino al 1979.

La speranza è che, come il “vino” che migliora con il tempo, anche la cultura arbëreşe possa evolversi, arricchirsi e prosperare in un contesto moderno senza perdere la propria essenza.

Le nuove generazioni, pur vivendo in un mondo diverso, possono diventare custodi di questa eredità, facendo sì che il “vino” non solo maturi, ma che trovi nuovi modi per esprimersi e per essere apprezzato, non solo dalle comunità diasporica moderna, ma da tutta la società.

La riflessione Clericale, pur datata, è ancora di grande attualità e, i diasporici sono oggi una comunità che, seppur messa alla prova dai cambiamenti sociali e culturali, conserva un patrimonio inestimabile che ha saputo evolversi nel tempo.

E il loro “ostinarsi dell’aceto” ha finalmente trovato la strada per essere o diventare “buon vino” non privo di difficoltà, è destinato a continuare a maturare, arricchirsi e prosperare nei decenni a venire se idoneamente posta nel giusto invaso temperato.

La cultura infatti, non è solo un retaggio del passato, ma una ricchezza viva che, come il miglior vino, sa adattarsi e rinnovarsi pur restando saldamente ancorata alle proprie radici.

Arch. Atanasio P.  Basile (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – La persistente assenza, nel mondo arbëreşe contemporaneo, di una forma scritta comunemente riconosciuta, condivisa e socialmente accolta non può essere interpretata come una semplice lacuna tecnica o come il risultato di una presunta arretratezza filologica.

Al contrario, essa rappresenta l’esito di un processo storico e culturale complesso, radicato in un fraintendimento epistemologico di fondo e persegue l’idea che la lingua possa essere fissata attraverso la mera corrispondenza tra suoni e segni grafici, tralasciando l’indagare il significato profondo che ogni pronuncia incarna all’interno della comunità che la genera.

Dal punto di vista antropologico, l’arbëreşë, si configura storicamente come una lingua eminentemente orale, inscritta nei corpi, nei rituali, nei contesti relazionali e nelle pratiche quotidiane della comunità indivisibile.

La pronuncia per questo, non è mai stata un semplice fatto fonetico, ma un atto carico di valori e simboli, identitari e sociali e, ogni variazione, inflessione, accento rimanda a una specifica storia comunitaria, a una memoria condivisa, a un modo particolare di abitare e vivere il mondo.

In questo senso, la lingua arbëreşe non si è mai offerta come un oggetto neutro da trascrivere, bensì come un sapere incarnato, trasmesso attraverso l’ascolto, la ripetizione e la partecipazione.

Qualsiasi tentativo di ridurla a un sistema grafico univoco avrebbe richiesto, preliminarmente, un’indagine conoscitiva sul significato culturale delle sue forme sonore che riportano la memoria alla notte dei tempi.

È possibile formulare, in termini teorici, un principio interpretativo, che qui chiameremo teorema dell’assenza metodologica, secondo cui, fino ad oggi, nessuno si è applicato in modo sistematico e condiviso, studiando e interpretando il significato che ogni pronuncia assume all’interno del proprio contesto antropologico e a quelle simili che indicano e fanno immaginare cosa reale.

I tentativi di codificazione scritta che si sono succeduti nel corso di vari tentativi scrittografici hanno, infatti, privilegiato l’allineamento meccanico di suoni alfabetici a segni grafici, assumendo implicitamente che la lingua fosse un’entità autonoma, separabile dalla vita sociale che la sostiene.

Questa fare in ardire ha prodotto una molteplicità di proposte ortografiche, spesso tra loro incompatibili, ciascuna delle quali pretendeva di “rappresentare” la lingua senza interrogarsi sulla legittimità culturale di tale rappresentazione.

L’ostinazione, protrattasi per diversi secoli, nel voler “fissare l’anima del parlato arbëreşë attraverso un’immagine grafica dei suoni, ha condotto a risultati paradossali e, invece di consolidare una norma condivisa, ha accentuato le fratture interne, alimentato diffidenza delle macroaree dei parlanti.

Ogni proposta scritta è apparsa come un’imposizione esterna o come l’espressione di una singola autorità culturale, assoggettata al comune dire: “da noi si dice così”, il frutto di un processo collettivo di riconoscimento alloctono.

Il risultato evidente allo stato di fatto attuale, è una produzione scritta che non trova adesione diffusa, né sul piano sociale né su quello identitario che mira ad est del fiume adriatico in pena.

La scrittura, anziché essere percepita come uno strumento di continuità culturale, viene spesso avvertita come un elemento estraneo o artificiale.

Sin anche dal punto di vista antropologico, ogni sistema di scrittura si presenta come un dispositivo di potere che seleziona, normalizza e gerarchizza.

Nel caso dell’arbëreşe, l’assenza di una riflessione condivisa sul significato delle pronunce ha impedito la costruzione di un consenso simbolico attorno a una forma scritta legittimata dal basso.

Senza questo consenso, nessuna ortografia può aspirare a essere “ben accolta”, poiché manca il fondamento culturale che la renda riconoscibile, propria e condivisa.

La questione della scrittura arbëreşë, dunque, non può essere risolta attraverso ulteriori tentativi di trascrizione fonetica o di standardizzazione grafica isolata e ristretta come l’acqua di un torrente.

Essa richiede, piuttosto, un cambio di paradigma: un metodo di indagine conoscitiva che parta dal significato, dall’uso sociale della lingua, dalla percezione che i parlanti hanno delle proprie pronunce.

Solo riconoscendo la lingua come fenomeno antropologico totale e non come semplice sistema di suoni, sarà possibile immaginare, eventualmente, una forma scritta che non sia imposta, ma riconosciuta; non allineata ai suoni, ma radicata nel senso condiviso del parlare arbëreşe.

Trovare una metodica di scrittura che sia capace di creare, attorno al parlante arbëreşe, uno spazio simbolico abitabile non è un problema meramente linguistico, ma eminentemente antropologico e, lingua, in questo caso, non è solo un sistema di segni, ma è luogo, tempo, relazione.

Scrivere l’arbëreşë significa tentare di ricostruire, attraverso il testo, quell’ambiente domestico che tradizionalmente si formava attorno al focolare, dove la parola non aveva bisogno di essere spiegata perché era condivisa.

Il fuoco di casa, in questa prospettiva, non è una semplice immagine nostalgica, ma centro rituale del comunicare per trasmettere memoria.

È qui che la lingua non veniva insegnata, ma vissuta; non veniva codificata, ma riconosciuta e, ogni tentativo moderno di fissarla in una norma scritta si scontra con questo dato fondamentale, secondo cui l’arbëreşe nasce come lingua di comunità ristretta, fondata sull’ascolto, sulla prossimità fisica e affettiva, non sulla distanza del testo.

In questo senso, la scelta di Pasquale Baffi nel 1775, appare oggi meno come una rinuncia e più come un atto di estrema lucidità.

Baffi, latinista e grecista di altissimo livello, possedeva tutti gli strumenti per definire, classificare, normare di ogni genere e grado, ma nonostante ciò non lo fece.

Si limitò alla comparazione, evitando accuratamente di stabilire cosa fosse “semplice” o “complesso” nella lingua arbëreşë.

Dal punto di vista antropologico, questo gesto può essere letto come il riconoscimento di un limite, secondo cui la lingua arbëreşe non si lascia catturare fuori dal suo ambiente vitale.

Comparare significa osservare senza sottrarre; definire, invece, significa estrarre la parola dal suo contesto e renderla autonoma, quindi potenzialmente estranea alla comunità che l’ha generata.

La domanda che qui si pone, perché nessuno abbia mai colto quell’invito, è centrale, la cui risposta, probabilmente, risiede nella pressione esercitata dai modelli culturali dominanti.

La modernità chiede grammatiche, dizionari, standard e, che una lingua si comporti come le altre lingue nazionali.

Ma l’arbëreşë non nasce per essere “lingua di Stato”: nasce come lingua di resistenza domestica, come custodia della memoria in condizioni di minoranza diasporica, lacrimosa e colma di memoria.

Tentare di fissarla senza ricreare lo spazio antropologico che la sostiene, equivale a conservare le ceneri senza il fuoco.

Da qui il senso di estraneità che molti parlanti provano davanti a testi scritti che, pur corretti, non “scaldano”, non restituiscono l’esperienza dell’essere a casa.

Da ciò una vera metodica di scrittura arbëreşe, non dovrebbe partire dalla parola isolata, ma dalla situazione: chi parla, a chi, in quale contesto, con quale carico affettivo.

Più che definire, dovrebbe evocare; più che normare, dovrebbe riconnettere e, in questo senso, la lezione di Baffi resta ancora aperta: non un rifiuto della scrittura, ma un monito a non separarla dalla vita che deve rappresentare.

Ostinarsi a scrivere commedie o vocabolari è un errore che nasce da un fraintendimento profondo della parola come fatto umano, perché le parole dette non sono semplici unità di significato ma gesti, eventi situati, pratiche sociali che aprono scenari condivisi e producono senso nel tempo della relazione.

Essa deve essere voce, corpo, contesto e memoria collettiva e tutte insieme devono concorrere a farle vivere, mentre chi tenta di tradurle nello scritto, corre il rischio di isolarle, di ridurle a oggetti inerti, come tane buie e senza luce.

E dimenticano che ogni parola nasce da un uso, da un incontro e da una storia, e che solo mantenendo traccia di questa dimensione relazionale e antropologica la scrittura può evitare di tradire ciò che pretende di conservare.

Nel nostro tempo, chi continua ostinatamente a scrivere parole sulle lavagne o a tradurle sugli schermi un parlato a dir poco multilingue, si interroga davvero sul senso di ciò che vuole far percepire come identità.

Soprattutto se a parlare sono generazioni che non hanno cognizione di un’origine concreta della parola e, non sono cresciute davanti al focolare domestico o ascoltando la madre sulla soglia di una casa, questi, i luoghi ideali in cui il linguaggio nasceva dalla necessità, dal silenzio condiviso e dall’esperienza comune.

La parola, un tempo, era inseparabile dalla vita che la generava, mescolandosi con la fatica quotidiana, con il ritmo delle stagioni, con il lavoro dei campi, seminando il grano, zappando le vigne e gli uliveti, da cui scaturivano il pane, l’olio e il vino.

Parlare significava testimoniare, nominare ciò che si conosceva con del corpo, della natura ancor prima che con il pensiero moderno.

Oggi, invece, molte parole circolano prive di radici e, vengono pronunciate senza memoria o visione per essere scritte e tradotte da figure che non hanno conosciuto il bruciore delle mani né il peso del tempo lento della terra che germogliava in arbëreşë.

Il linguaggio si è fatto leggero, astratto, spesso autoreferenziale e, non nasce più dalla necessità, ma dalla ripetizione, che non è fatica, ma superficie d’immagine.

Si produce così una frattura profonda tra il dire e l’essere, con le parole che non custodiscono più memoria, non portano il segno della terra né la responsabilità di chi le pronuncia.

E quando il linguaggio perde il legame con la fatica che lo ha generato, rischia di diventare vuoto: un rumore continuo che non nutre, come un pane fatto senza grano.

Forse la vera povertà del nostro tempo non è la mancanza di parole, ma la perdita del loro peso e, recuperarne il senso significherebbe tornare a riconoscere che ogni parola autentica nasce da una relazione con il mondo, con il lavoro, con la sofferenza e con il tempo e, senza questa radice, parlare non è più un atto di verità, ma solo un esercizio di voce ignota, che non riceva ascolto alcuno.

Arch. Atanasio P.  Basile (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI (di Atanasio P. Architetto Basile – Le soglie delle dimore Arbëreşë non erano di pietra o di solido materiale, ma passaggi o meglio varchi, carichi di significato, tracciate con mani attente per segnare il limite entro cui la vita familiare si consolidava.

Ognuna di esse racchiudeva la storia e la forza di chi abitava la casa, proteggendo la solidità dei legami, nutrendo la convivenza e custodendo la volontà di affrontare ogni avversità.

Varcare quella soglia significava entrare in uno spazio in cui la famiglia cresceva solida e robusta, in cui le radici affondavano profonde nel ricordo e la memoria degli antenati di cui erano intrise quelle mura, sempre pronte a riecheggiare senza clamori nell’animo delle generazioni future.

Nello sviluppo di questo discorso si vuole sottolineare l’essenzialità delle abitazioni dei nuclei insediatisi lungo la frontiera che divideva la diocesi di Rossano con quella di Bisignano, non discostandosi dalle altre li confinati, con l’utilizzo di case in adobe, costruite con terra e paglia, tetti modesti, muri spessi e silenziosi, nati non per ornamento ma per necessità.

Non per il lusso o gloria, ma per sfuggire al peso delle tasse, alle imposizioni di chi pretendeva di contare ogni vita, ogni pietra, ogni faticoso gesto.

In queste dimore semplici si legge la storia di un popolo che sa piegarsi al mondo senza spezzarsi, che sa difendersi senza alzare mura impossibili, che sa trasformare la precarietà in casa, e la casa in comunità, come tanti fili d’erba uniti da un filamento sottile che li rende solidi e indistruttibili.

E allora il ricordo va alla flottilla che solcò il mare adriatico dalla sponda dei Balcani, uomini e donne con occhi pieni di speranza, bambini stretti ai fianchi dei genitori, arrivi su coste sconosciute, e poi li pronta e subito, la salita verso le colline, il primo contatto con una terra selvaggia, ma generosa e pronta a germogliare abbracci.

Non hanno bisogno di alfabeti lontani, di zeta o segni indecifrabili, in quanto la loro sapienza si legge nella disposizione delle case, nei terrazzamenti coltivati, nei villaggi che lentamente si aggregano sulle alture. Ogni casa è un segno di resistenza, ogni sentiero tra le case è testimonianza di coraggio, ogni campo coltivato è un patto silenzioso con la terra che li accoglie.

E così, nel Meridione italiano, si intrecciano mondi lontani, genti che dal mare e dalle montagne balcaniche e greche, portano con sé non solo il proprio corpo, ma il proprio ingegno, la propria visione del mondo.

Qui, tra colline che mirano le vallate e il mare, nascono comunità che apprendono la misura del vento, della pioggia e della luce, costruendo case lungo le contrade che parlano di adattamento e di forza.

La storia non è solo negli archivi, non è solo nei documenti, ma risiede intatta nelle pietre di questi centri antichi, nelle vie di famiglie solidamente unite, nei gesti quotidiani delle madri in casa e dei padri nell’agro   e attraversano secoli senza mai spegnersi o cambiare atto.

Osservando queste dimore essenziali, possiamo comprendere la grandezza di un popolo che, pur costretto alla semplicità, ha saputo imprimere la propria memoria nella terra ritrovata, imprimendo segni duraturi senza bisogno di parole scritte.

È questa storia, fatta di coraggio, ingegno e resistenza, che ancora oggi ci parla, che ancora oggi ci invita ad ascoltare e mirare con rispetto le colline del nostro Meridione e della valle del crati qui trattate in questo breve in trattato.

In origine, le contrade di confine erano concepite principalmente come torri di controllo, destinate a esercitare funzioni di sorveglianza e difesa lungo i confini territoriali, ma con l’insediamento degli Arbëreshë, distribuiti secondo criteri strategici, che tali luoghi iniziarono a configurarsi secondo sistemi abitativi articolati e coerenti.

In questo processo, la memoria del passato non venne né cancellata né trascurata; al contrario, fu continuamente valorizzata, costituendo un fondamento culturale e spaziale in grado di conferire unità e continuità al territorio.

L’abitato, così strutturato, si presenta come un organismo capace di integrare il retaggio storico con le esigenze del presente, configurando uno sviluppo insediativo che si proietta in una progressiva risalita lungo il tempo e lo spazio.

Il territorio meridionale, a partire dal periodo della dominazione di Sibari, attraversò una fase caratterizzata da una sostanziale inattività politico-amministrativa e da un relativo abbandono delle pratiche produttive. Questo momento di decadenza, pur segnato da inefficienze e stagnazione, costituì paradossalmente la premessa per i successivi processi di trasformazione territoriale, poiché lasciava ampi spazi per interventi di bonifica e riorganizzazione degli insediamenti.

Con l’arrivo dei soldati bizantini, le contrade di confine, originariamente concepite come torri di controllo e punti strategici di sorveglianza, assunsero una nuova centralità funzionale.

La loro distribuzione mirata e la presenza di strutture militari favorirono un primo grado di organizzazione spaziale, che preparò il terreno per l’insediamento stabile di nuove comunità.

L’avvento successivo delle grange cistercensi, con le loro pratiche agrarie avanzate e la capacità di gestione del territorio, costituirono un modello di valorizzazione economica che gli Arbëreshë avrebbero poi fatto proprio.

La conoscenza di queste strutture, la loro organizzazione e la capacità di sfruttare le risorse naturali locali furono per agli Arbëreshë strumenti idonei per intraprendere una vera e propria opera di bonifica e riqualificazione del territorio, trasformando aree marginali e paludose in zone produttive e fertili.

A seguito delle capitolazioni civili e religiose, il paesaggio insediativo entrò in una nuova fase: quella dell’edificato vernacolare.

E gli Arbëreshë, integrarono le esperienze pregresse e le tradizioni locali con le proprie radici culturali, svilupparono abitati capaci di coniugare funzionalità e memoria storica e, in questo contesto, l’architettura vernacolare non si limitava a rispondere a esigenze pratiche, ma rappresentava anche un veicolo di identità collettiva, consentendo al territorio di consolidare un senso di continuità tra passato e presente.

Le abitazioni, i nuclei insediativi e le infrastrutture minori, organizzati secondo criteri di prossimità e connettività, favorirono l’aggregazione sociale e culturale, rendendo queste terre non solo produttive, ma anche capaci di accogliere e unire popolazioni di diversa origine.

Il processo insediativo degli Arbëreşë può essere quindi interpretato come un modello di valorizzazione integrata del territorio, in cui le valenze fisiche e agrarie si intrecciano con la costruzione di una memoria collettiva condivisa.

Le terre così riorganizzate e coltivate, in grado di “germogliare” economicamente e socialmente, divennero un crocevia di scambi culturali e identitari, segnando l’inizio di una nuova epoca nella storia del Mezzogiorno, ovvero della coesione territoriale e della resilienza insediativa, capace di connettere popolazioni e tradizioni differenti in un tessuto sociale solido e duraturo.

Dopo le capitolazioni che segnarono l’accoglienza certificata nelle terre parallele ritrovate, gli Arbëreşë si insediarono adottando un modello di “centro abitato aperto”, frutto di una visione strategica e comunitaria che coniugava sicurezza e armonia tra gli abitanti e l’ambiente circostante.

Questi insediamenti non erano chiusi da mura o parti difensive rigide, ma al contrario, la loro struttura favoriva un controllo discreto, ma efficace sugli estranei in transito, garantendo al tempo stesso la libertà di movimento verso gli spazi agricoli e naturali limitrofi.

Tale organizzazione rifletteva una profonda coscienza territoriale, in quanto l’uomo non dominava il paesaggio, ma ne rispettava e valorizzava le caratteristiche, costruendo un rapporto di cooperazione reciproca con il teatro naturale circostante.

Questo equilibrio tra apertura e protezione, tra comunità e ambiente, non solo assicurò la sopravvivenza fisica, ma gettò le basi per una solidità economica duratura, attraverso la valorizzazione dell’agricoltura e delle risorse locali, e favorì un arricchimento culturale che si tradusse in continuità delle tradizioni, della lingua e dell’identità collettiva.

In definitiva, i Katundë Arbëreşë rappresentano un esempio significativo di insediamento umano integrato, in cui la pianificazione sociale e urbanistica veniva intimamente connessa a una filosofia di vita fondata sulla resilienza, sulla cooperazione e sul dialogo costante tra generi e ambiente.

Successivamente furono introdotte rigide imposizioni regie, in base alle quali le comunità arbëreşë erano tenute a rientrare nelle proprie abitazioni prima del tramonto e a non oltrepassare i confini dell’edificato del centro antico fino al sorgere del sole.

Tali disposizioni imponevano la permanenza entro le mura, la cui edificazione doveva essere completata nel più breve tempo possibile.

Le autorità concedevano esclusivamente una limitata libertà di pascolo in aree preventivamente delimitate, nonché la possibilità di praticare la caccia in fasce orarie stabilite, e questo per chi non svolgeva lavori nell’agro.

Nonostante ciò, le comunità riuscirono in parte ad eludere tali restrizioni, procedendo alla costruzione di nuove abitazioni e di recinzioni destinate agli orti botanici, determinando così un progressivo ampliamento dell’assetto insediativo.

Questo processo venne improvvisamente interrotto da un evento sismico di vasta portata, nel 1663 a seguito del quale, una grave e prolungata carestia, rare legò lo sviluppo economica e sociale del territorio.

Gli agglomerati diffusi arbëreshë nascono secondo regie disposizioni e grazie al modello di famiglia allargata, secondo quanto disposto nel Kanun.

I quartieri Katundë, kishja Moticèlleth, Sheshi, Brègù e Castagneto, allocati sempre nei pressi di torrenti, rappresentano il percorso evolutivo che il centro abitato ha seguito per restituirci l’attuale assetto planimetrico inviando informazioni storiche con gli appellativi appena citati.

Il processo di trasformazione dell’ambiente naturale in quello costruito è avvenuto secondo i parametri morfologici, floristici, orografici e climatici; fondamentali per gli esuli, giacché simili a quelli della terra d’origine.

In queste macro aree l’antico e il moderno si intrecciano e si sovrappongono per creare quello spessore di tradizioni e innovazioni che rappresentano la vera ricchezza dei Katundë arbëreşë.

L’energia indispensabile per dare in ogni epoca le risposte più idonee al bisogno della società in continua evoluzione.

Il tutto diviene un sistema dove oggi trovano spazio, tra le fila di ciò che esiste e rimane solidamente abbarbicato alla storia, anche episodi discutibili senza ragione di essere, perché condotti dai soliti ricercatori che vagano alla ostinata apposizione della zeta perduta, in tutto i soliti letterati che per giustificare la pena inflitta si autoeleggono portatori sani del continuo lagrimoso storico, ereditato dagli antichi.

È in queste sistemi urbani diffusi che le costanti dei sistemi urbani: il recinto, la casa e l’orto botanico, trovano l’ambiente ideale per restituire gli ambiti odierni, dove: il recinto delimita il territorio, ove la famiglia allargata, o iunctura familiare ha il controllo assoluto evidenziato dalla casa (Shëpja), circoscritta dal recinto (Ghàrëd).

La casa allestita da un unico ambiente in cui conservare le poche suppellettili e alimenti; l’orto botanico è luogo della farmacia, dimora anche dell’orto stagionale.

È in questo sistema dove gli elementi di unione di famiglie che prendono forma: Vicoli Articolati, Archi a Misura, Vicoli Cieche e spazi comuni a misura di luogo: Vallj.

 Inizia il processo evolutivo del modello familiare allargato, che assume una conformazione urbana come degli indigeni e poi, in tempi più recenti vive quello della multimedialità.

Quando la famiglia allargata inizia ad assumere la conformazione ti tipo urbana a inizio il realizzarsi dei primi isolati (manxane), che da impianti articolati diventano lineari.

Inoltre lo sviluppo degli agglomerati accoglie le direttive dell’urbanistica greca e alloca gli accessi degli abituri del bisogno sulle strette vie secondarie, rruhat.

La Gjitonia, (dove vedo e dove sento o luogo ideale dei cinque sensi), resiste alla modernità diventando il luogo della ricerca dell’antico legame indispensabile per la consuetudine arbëreshë.

Gjitonia principio fondamentale su cui si basa il modello di iunctura familiare, ha origine dal tepore del focolare, si espande con cerchi concentrici, nella piazzetta sheshi e si estende lungo le rruhat, sino a giungere negli angoli più reconditi dei cunei agrari, boschivi e dalla trasformazione di pertinenza.

Gjitonia si avverte, si respira, si assapora, si vede, si tocca, senza mai poter essere tracciata e, gli agglomerati con il cuore antico che pulsa e la mente che ricorda, rappresentano il cardine che lega lingue, religioni e storie dissimili, tutte quelle in grado di produrre il modello d’integrazione più riuscito del mediterraneo.

Il piccolo abituro del bisogno, shëpia, in origine realizzato con rami intrecciati poi con blocchi di terra mista a fango e paglia, nello scorrere delle ere, è ottimizzato attraverso l’utilizzo di materiali autoctoni più idonei come: pietre, calce e arena.

E dopo il terremoto del 1783 e la conseguente realizzazione della Giunta di Cassa Sacra, gli stessi ambiti urbani minoritari ebbero un nuovo sviluppo architettonico e gli agglomerati iniziarono a svilupparsi con regole regie.

Ed è così che anche gli ambiti urbani arbëreshë assunsero una nuova veste distributiva che allocava i magazzini e le stalle al piano terra mentre le abitazioni erano al primo livello, avendo come parametro fondamentate le proporzioni l’altezza dei palazzi per definire l’ampiezza delle strade primarie quella dei vicoli.

I frazionamenti, nel corso dei secoli precedenti avevano fatto largo uso delle scale esterne, in tutto profferlo, in quanto, non tutti avevano la possibilità di costruire nuove abitazioni, modificando radicalmente in questo modo le prospettive all’interno di strade vicoli e piazze.

Il ciclo di crescita si arricchisce ulteriormente dopo il decennio francese, con la costruzione dei nuovi palazzotti nobiliari, espressione di una classe sociale emergente.

Ciò avviene solo per le classi più elevate perché quelle meno abbienti continuano a occupare i vecchi modelli del bisogno e la classe media, esterna la nuova posizione sociale, imitando frammenti dei palazzi post napoleonici.

I contemporanei Katundë e il territorio circostanti sono il risultato della lenta giustapposizione sovrapposizione e sovrapposizione di innumerevoli frammenti nuovi e riciclati per necessità selezionati dai grandi cambiamenti e dai piccoli cambiamenti urbani, delle ferite, dei conflitti e delle fioriture di nuove ere che in seguito avranno una lettura più oculata e senza bisogno di ostinarsi a cercare la improbabile zeta perduta.

Architetto Atanasio P. Basile (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – C’è un tempo dell’anno in cui il cielo sembra abbassarsi sulla terra e parlare a chi ha ancora la pazienza di ascoltare.

È il tempo che va dal giorno di Santa Lucia alla vigilia di Natale, dodici giorni sospesi, brevi nella luce e lunghi nel significato, che la tradizione antica ha sempre considerato come uno specchio fedele dell’anno che sta per venire.

Nei giorni, quando l’inverno ha già stretto attorno al focolare delle case la famiglia e la natura si è ritirata in silenzio, le figure che un tempo dialogavano con il cielo con attenzione quasi sacra.

Ogni giorno non era soltanto un giorno, ma un mese annunciato e Santa Lucia, con il suo chiarore fragile, parlava di gennaio; il giorno seguente custodiva il destino di febbraio, e così via, fino a quando la vigilia di Natale, carica di attesa e raccoglimento, svelava il carattere dell’ultimo mese dell’anno nuovo.

Non si trattava di una previsione frettolosa, ma un esercizio di lentezza e, il sole che compariva timido dietro le nuvole non prometteva solo bel tempo, ma equilibrio.

Un cielo chiuso, pesante di pioggia, non annunciava sventura, bensì mesi di lavoro duro e di prove da affrontare con costanza.

La neve, quando arrivava, parlava di protezione, di riposo necessario prima della rinascita e, ogni fenomeno era letto non come giudizio, ma come messaggio fraterno inviato dalla natura all’uomo.

Questa sapienza non nasceva dalla paura del futuro, ma dal desiderio di prepararsi.

I contadini segnavano nella mente, o talvolta su piccoli quaderni, ciò che vedevano: l’alternarsi di sole e ombra, il vento che cambiava direzione, il gelo che mordeva al mattino e cedeva nel pomeriggio. Sapevano che il cielo non mente, ma parla con un linguaggio che richiede umiltà.

Tra Santa Lucia e la Vigilia il mondo sembra fermarsi, e proprio per questo rivela di più. Gli animali si muovono poco, i campi riposano, le notti sono lunghe. In questo silenzio, ogni segno acquista peso. Non c’è distrazione, non c’è fretta. Il tempo non corre: si lascia leggere.

Questa tradizione insegnava anche un’altra verità, più profonda: l’anno nuovo non è una rottura, ma una continuità. Ciò che verrà è già scritto in ciò che è. Osservare questi dodici giorni significava riconoscere che la vita segue cicli antichi, e che l’uomo, per vivere in armonia, deve imparare a muoversi dentro questi cicli, non contro di essi.

Così, mentre il Natale si avvicinava e le case si riempivano di attesa, chi conservava questa credenza non smetteva di guardare il cielo. Non per controllarlo, ma per ringraziarlo. Perché in quei giorni il tempo non serviva soltanto a prevedere il futuro, ma a ricordare che ogni anno è un dono fragile, da coltivare con rispetto, attenzione e memoria.

E ancora oggi, chi ripete questo gesto antico sa che non sta cercando certezze, ma connessione. Con la terra, con le stagioni, con coloro che, prima di noi, hanno imparato a vivere osservando il cielo e affidando al tempo il compito di insegnare.

Da Santa Lucia sino a Natale il tempo non corre, ma insegna all’uomo a osservare, a prevedere, a riconoscere il ritmo delle stagioni non solo nei campi, ma dentro di sé.

Sono giorni brevi, di luce misurata, e proprio per questo diventano maestri severi e giusti, mostrano quanto sia preziosa ogni ora, quanto sia necessario prepararsi quando il buio allunga le sue ombre.

In questo tratto dell’anno, l’uomo impara l’arte dell’organizzarsi.

La stagione lunga non si affronta con l’improvvisazione, come si ode dai progetti dei ricercatori dalla zeta smarrita, ma con la visione, dei saggi olivetani, specie adesso che bisogna seminare decisioni, in base agli strumenti da riparare, per rendere più solido il rafforzarsi delle fondamenta del lavoro per il germogli e la fioritura futura di un prodotto di terra locale senza importare parole e costumi altrui.

Chi comprende Santa Lucia sa che nulla nasce per caso o solo per parlare, una lingua altra, perché ogni raccolto è frutto di un pensiero antico, di una disciplina paziente che conosce cosa dire dove, ma soprattutto quando farlo.

La stagione corta, invece, insegna l’essenziale, ovvero quando il tempo stringe, non c’è spazio per lo spreco né per l’indecisione, per questo si fa e si dice ciò che conta, si conserva ciò che serve, si rinuncia al superfluo che racchiude quella zeta perduta.

Questa è una lezione dura ma necessaria, perché il futuro appartiene a chi sa distinguere tra il necessario e il vano raccontato dal campanile trasformato in minareto.

Così, nell’arco che va da Santa Lucia a Natale, si disegna l’intero anno che verrà, ma solo per quanti li sanno leggere questi giorni, solo loro saranno in grado di fare previsione e progetto per allestire nei mesi futuri.

Il freddo avverte di custodire le risorse, il silenzio invita all’ascolto, l’attesa prepara alla rinascita, tutto questo non è solo inverno: ma è un progetto.

E quando arriva il Natale, non giunge come fine, ma come promessa, infatti esso rappresenta la nascita della luce che lentamente ricomincia a crescere, e con essa cresce la speranza di un anno costruito con saggezza.

Chi ha osservato, chi ha previsto, chi ha lavorato nel tempo giusto, entrerà nel nuovo anno non con paura, ma con consapevolezza e cura, perché il futuro non si indovina: si prepara e, Santa Lucia, ancora una volta, lo insegna.

A tal proposito, si vuole sottolineare come il prossimo anno, già a partire da Santa Lucia, si presenti non come una semplice successione di giorni, ma come una visione chiara delle cose da fare.

È in questo tempo di passaggio che si raccolgono i segni e si tracciano i gesti necessari per riportare saggezza nei luoghi e nei tempi della stagione che verrà.

La saggezza non si impone: si semina, con cura, nei luoghi giusti e nei momenti opportuni, affinché possa germogliare vigorosa.

Solo così essa potrà fiorire numerosa e dare frutti buoni, capaci di sostenere la vita quotidiana e di rendere resiliente la consuetudine che cresce e si rafforza quando inizia il buio della stagione corta.

Ogni atto compiuto ora diventa nutrimento per il futuro e, le decisioni prese nel silenzio dell’inverno si trasformano in stabilità quando la luce si ritira.

Ciò che viene preparato con pazienza durante il tempo lungo proteggerà l’uomo quando il tempo si farà breve e severo.

Santa Lucia, dunque, non è soltanto memoria, ma fondamento, da lei prende forma un anno che chiede attenzione, misura e responsabilità, un anno in cui la previsione diventa cura, la cura diventa forza, e la forza diventa continuità.

Così, quando il buio tornerà a farsi più fitto, non troverà vuoto né fragilità, ma una consuetudine già cresciuta, radicata e pronta a resistere, perché nutrita da semi di saggezza piantati nel tempo giusto.

Arch. Atanasio Pizzi (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI (di Atanasio P. Architetto Basile) – La storia del Mezzogiorno d’Italia, a partire dal Regno di Napoli sino all’età moderna è caratterizzata da ricorrenti processi de locativi, on penoso processo autolesivo adottando dalle istituzioni secondo una prassi a dir poco demenziale, in ogni dove, con certezza episodiche innaturali e lesive della dignità degli esposti.

Tali fenomeni, sempre giustificati da ragioni di sicurezza, amministrative, hanno inciso profonde sulla morale storica e sull’assetto demografico di numerosi centri antichi, innescando abbandono preventivo e lasciando come esito materiali i residui leggibili sotto forma di ruderi, senza tenere in conto delle esigenze morali costruite in quei luoghi ameni.

In tutto poi si risolvono in diaspore episodiche, che non lasciano tempo per trasferire in luoghi paralleli il vissuto storico palesemente negato, offrendo paesaggi incompiuti in equilibrio innaturale.

Nel corso del Novecento, queste dinamiche si sono riprodotte attraverso politiche di ricostruzione post-sismica o di fenomeni indotti dall’incoscienza amministrativa, talvolta culminate nella creazione di nuovi insediamenti a seguito della imposta dismissione dei centri originari e, valgano da esempio i casi di della Seteria Reale, il Martirano, Laino, Filadelfia e la partoriente Katundë con le note cinque figlie catastate e, questi per citarne i più penosi episodi che la storia ricordi.

Tali interventi, sebbene normativamente fondati su strumenti straordinari, generando effetti di frammentazione sociale e perdita della memoria storica, materiale ed immateriale.

Un significativo allerta culturale si palesa, a partire dal 2014, in concomitanza della “Strategia”, formalizzata nell’ambito dell’Accordo fasullo di una casa per il deserto fatta in una palude dove urgevano palafitte.

In questo contesto, l’apporto di competenze interdisciplinari, riconducibili, in particolare, all’interazione tra saperi geologici e storico architettonici arbëreşë, ha contribuito a rimettere in discussione le pratiche consolidate di abbandono e sostituzione insediativa riversa.

E fu così che dal 2014, che il quadro politico normativo nazionale ha iniziato a privilegiare la tutela e la rigenerazione dei centri storici esistenti, in coerenza con i principi dei beni culturali del paesaggio evitando di reprimere il valore storico dei suoli e valorizzare il patrimonio territoriale.

In tale prospettiva, le istituzioni hanno progressivamente abbandonato protocolli che miravano alla dismissione sistematica, ormai riconosciuti come produttori di sofferenza collettiva e impoverimento culturale di quelle tradizioni che si completavano solo in quel luogo.

Si è così avviato il superamento di un paradigma ereditato, incapace di interpretare la complessità storica e sociale dei territori, che in precedenza aveva relegato la memoria dei luoghi e delle comunità a una dimensione meramente simbolica e rituale, spesso confinata alle manifestazioni processionali e commemorative.

E quando fui incaricato come tecnico di parte, in qualità di architetto e ricercatore dei valori storico-consuetudinari legati ai bisogni insediativi delle comunità arbëreshë, nessuno tra gli operatori istituzionali coinvolti si attendeva un esito di cosi elevato rilievo.

Tuttavia, nel contesto circoscritto delle conferenze di servizio, in quel sotterraneo romano, si ebbe modo di chiarire un principio fondamentale: la Gjitonia non si progetta, né si costruisce con cemento, mattoni, lastre di ardesia per fare lavagne.

La Gjitonia perché cresce e si sviluppa nel tempo, attraverso la continuità, attraverso le relazioni sociali, dei saperi condivisi e le pratiche abitative sedimentate.

In quella aula sotterranea venne diffuso il principio secondo cui il processo de locativo, richieda la cooperazione coordinata di tutte le istituzioni coinvolte, orientate non alla mera sostituzione edilizia, ma alla comprensione del significato profondo dell’abitare condiviso da uomo, natura e tempo.

Da questa impostazione derivò un cambiamento sostanziale nell’approccio operativo: si superò la logica della semplice realizzazione di nuove unità abitative in favore del riconoscimento del valore dell’edificato esistente, concepito come espressione di un bisogno primario, plasmato nel tempo dalla relazione tra l’uomo, la natura e quella che potremmo definire l’opera silenziosa del “maestro tempo”.

Quella cavallerizza che cavalcava in quella piana bianca, non aveva mai smesso di sognare e tornare a cavalcare, fare distinzione tra giusti e colpevoli; resisteva alle intemperie, che flagellano senza memoria quella piana ormai baratro; ma soprattutto resisteva alla caparbietà senza onore di quanti non seppero amministrare il torrente che portava la memoria verso il mare di quel luogo che avrebbero dovuto custodire.

Essi parlavano di progresso, ma lasciavano macerie; invocavano la legge, ma ne usavano soltanto l’ombra; si presentavano come custodi, mentre erano mercanti.

E mentre la Cavallerizza osservava tutto questo in silenzio, con la pazienza feroce di chi sa che la vera resistenza è la saggezza del cavallo, che attende sempre la sua padrona per tornare a casa.

Quando la stanchezza sembrava ormai destinata a prevalere, quando persino la memoria rischiava di essere riscritta da chi aveva interesse a cancellarla, intervenne il cavaliere impavido che disegno le antiche arche con saggia precisione.

Non giunse con clamore, né con insegne sfarzose ma, portava con sé soltanto il peso della responsabilità e la chiarezza di chi riconosce ciò che va difeso e circoscritto.

Ogni cosa egli protesse: non per possesso, ma per dovere; non per ambizione, ma per rispetto e, davanti a lui le astuzie si fecero fragili, le narrazioni costruite iniziarono a incrinarsi e i quatrro figli e la figlia si ammutolirono in un angolo di quel fossato.

La battaglia del cavaliere nuovo, non fu una battaglia rapida né indolore, ma lotta fatta di resistenza quotidiana, di parole misurate, di gesti fermi e svelatura di bugie istituzionali.

Come accade nelle guerre che non trovano spazio nei racconti ufficiali, il nemico non indossava armature, ma maschere; non brandiva spade, ma firme e silenzi e l’impavido arbëreşe non abbandono mai quella Cavallerizza e non farla mai arrestare.

Ora il cavaliere attende, non reclama onori né riconoscimenti pubblici, ma attende soltanto che la quella storca vicenda portata a buon fine, lo accolga non come eroe, ma come testimone di una battaglia condotta con onore e vinta come faceva l’impavido Giorgio con lo storico cavallo.

E la sua ricompensa non è materiale, ma è soltanto conferma morale a dimostrazione che esistono ancora luoghi e coscienze capaci di distinguere la difesa dalla svendita, il sacrificio dal tornaconto.

Così combatteva Giorgio Castriota in terra d’Albania, quando l’avanzata dei turchi non era soltanto militare, ma culturale e morale.

Combatteva per restare fedele, non per prevalere e, in quella fedeltà trovava la sua forza, come nel 2014 fu per la Cavallerizza e il cavaliere olivetano, dove tutto si concretizzo in quel restare impavidi continuando a sfidare il tempo, l’oblio e la miseria morale di chi ha scelto il prezzo al posto del valore della storia.

Arch. Atanasio P. (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – Finché la lingua parlata arbëreşë rimase raccolta nel cerchio intimo del focolare, non oltrepassando il confine della casa dove si sosteneva semplice e naturale, dedita all’ascolto dei generi in crescita, sostenendo il legame tra una madre e i suoi figli, tutto riusciva a seminare germoglio fioritura e frutti, secondo l’antico protocollo identitario.

Ma da quando quella soglia di casa venne, superata e gli astanti hanno volto lo sguardo verso il mare e le montagne, intrecciando pieghe “senza cotone”, i figli e le figlie iniziarono a percorrere le vie con i capelli sciolti e senza fazzoletto terminando sotto lo sguardo degli angeli.

O nella memoria dei dogi che miravano a fare figli senza padre perché in battaglia a difenderei identità, nel contempo, la lingua smarriva il senso, il valore, la radice e la sostanziale e condusse quella madre che con l’angelo, lasciata sola ad attendere quella fioritura, davanti al fuoco di casa senza fuoco.

E fu così che ebbe modo di sbriciolarsi in appellativi compilati senza garbo, gesti irrispettosi senza garbo, rispetto o memoria, e ogni sua nuova parte diventa ironia della voce materna davanti a fuoco ormai spento; tutto diventa, suono senza eco, parola che non riceve ascolto, né compresa, tramandata, ma trascritta in con sottotitoli colmi di ironia e “offesa data”.

Così la lingua, privata della sua intimità viva davanti al camino, oggi è solo un guscio vuoto e non ricorda più la voce che l’ha creata e il canto che la cullava.

Questa è la sintesi silenziosa e profonda della storia che oggi vivono le nuove genitrici arbëreşë: donne che, senza più velo del capo e fuoco del camino, non sanno come custodire e tramandare quell’antico parlato, un tempo germoglio dal corpo, che percorreva la pelle per fare voce, posandosi sulla soglia delle case come un canto che tutti riconoscevano.

Il parlato arbëreşë nasce essenziale in solidale armonia con l’ambiente che lo circonda, diventa un filo caldo che lega generazioni e, non diventa appartenenza da respirare e condividere.

Bastava il gesto quotidiano della madre, il rumore lento del paiolo sostenuto dalla Camastra e riscaldato dal crepitio delle braci mentre la parola arbëreşe insaporisce le stanze come dono naturale, diventando confidenza e identità.

Un tempo c’erano luoghi dove il parlato poteva ancora riverberare, la soglia di casa, i muretti dove gli anziani sedevano prima del tramonto, le feste in cui il canto si intrecciava al passo della danza e sosteneva il senso di qui vicoli antichi.

Tutti questi luoghi ameni, ascolto o eco, dove ogni voce sapeva di avere un ritorno e, un cuore sapeva che sarebbe stato accolto pe fare famiglia e genere nuovo.

Così la lingua cresceva, si nutriva e, restava viva, diversamente dalle nuove ere odierne, che conducono le madri ad abitare in case senza focolare, cucine senza crepitii, giornate che corrono veloci e non lasciano riparo alle radici che ormai non ha bisogno di imbibirsi per crescere, in quanto è altra cosa.

Parlano ai figli con mille voci che vengono da lontano, voci luminose e confuse che le circondano ma non le riconoscono e, il tutto si conclude o che il figlio dice alla madre cosa fare, tanto ormai per i degeneri vale il motto che nessuno capisce nulla.

E la lingua antica, che una volta scorreva sicura come un’acqua familiare, oggi trema sulle labbra, incerta, quasi temesse di essere mal compresa o fuori luogo.

Non perché abbia perso valore, ma perché il mondo intorno non le offre più la sua cassa di risonanza, perché non ci sono più le campagne a custodire il suono, né le stanze piccole che lo trattengono, né le generazioni assise ad ascoltare.

Manca il silenzio che lasciava spazio alla parola; manca il ritmo lento in cui la memoria poteva affondare, crescere, e poi tornare alla luce, perché ormai tutti i figli battono i piedi e, fanno strimpellature musicali come “il napoletano irrequieto” che non sa se suonare la chitarra o echeggiare con l’armonica in bocca.

Così le nuove madri cercano di ricordare, nel proprio cuore la voce delle loro nonne, la trama di parole che le ha cresciute, il suono originario che le ha nutrite, quando ancora non sapevano parlare.

Eppure spesso questa ricerca diventa un cammino solitario, una nostalgia che non trova più la sua lingua completa, perché gli echi oltre adriatico salutano con un buongiorno compilato, senza chiede come stai.

La memoria del parlato sopravvive a lampi, nel modo in cui il figlio saluta la madre, in espressioni sfuggiti dal recinto delle pecore e senza pensarci, in una ninna nanna che ritorna solo a metà e diventa belato.

Sono frammenti preziosi, ma fragili, come schegge di un’antica ceramica che non si riesce più a ricomporre del tutto, anche perché se non si conosce la forma che faceva il contenitore, questo non potrà mai essere riconfigurato.

E tuttavia, in questa fragilità, qualcosa continua a pulsare, perché la lingua arbëreşë non è fatta soltanto di suoni, ma è un gesto, un calore, un modo di guardare il mondo.

Essa rappresenta una radice che non si spezza, ma aspetta una madre che la pronunci con coraggio; una madre che attende un figlio che la ascolti anche solo una volta pur se lontano, ed essa caparbia, attende una casa, qualunque casa, che voglia diventare nuovamente focolare di ascolto dove una madre e un figlio dialogano per sempre.

È in questa attesa che si compie la poesia della memoria: una parola che non muore, ma si nasconde; un parlato che non si spegne, ma chiede di essere riconosciuto.

E forse basta un gesto semplice, un sussurro, una storia, un nome detto con dolcezza, per far sì che la lingua torni a riverberare come faceva in tempo per scolarizzare storicamente quanti partecipavano al costruito sociale dei centri antichi arbëreşë.

Un edificato sociale non più astratto ma elevato con il cuore di chi ascolta, dove ogni voce, anche la più antica, può ancora rinascere e fare ascolto.

Non molto tempo addietro cominciò la ricerca di una lingua che tornasse poesia, dopo che il canto era stato abbandonato e, per dare spazio alla musica artificiale, di chi non aveva mai conosciuto un focolare di casa, né il calore che un tempo nutriva le parole.

Così prese avvio la deriva più dolorosa e, la lingua antica veniva svuotata, trasformata in suoni senza focolare, senza ombra, senza sangue.

Nonna Carmela fu la prima ad accorgersi di questa frattura, quando il figlio Temisto la accolse nella nuova casa, lei guardò quegli spazi lucidi e silenziosi come una condanna.

Accusandolo, con la semplicità schietta tipica di una donna saggia e anziana, di volerle far finire lì la sua vita, in una casa dove troneggiava una modernità fredda, e il fuoco non era più fuoco, ma una macchina di fuoco, un pozzo circoscritto da cerchi di ferro per cucinare a misura.

Nessun crepitio, nessun odore di legna, nessun luogo in cui la parola potesse germogliare come un tempo.

Si rammaricava di quella stanza che era più dove fu regina, perché non era più casa e, non conservava memoria, non accoglieva voci, non restituiva eco o crepitio alcuno.

Così preferiva sedersi fuori la soglia, come aveva sempre fatto, ed era lì che sentiva di poter ancora educare i vicini, i bambini, conversando con chiunque passasse, rimanendo seduta su quella linea sottile tra dentro e fuori, immaginando che dietro quella porta nuova e tinta di verde era vivo ancora il camino, e in quei gesti furi “Ina casa” ritrovava almeno in parte il suo mondo antico.

Sulla soglia, tra luce e ombra, continuava a vedere il fuoco che aveva custodito per tutta la vita e, quel fuoco che non scaldava soltanto le mani, ma manteneva vivo il parlato arbëreşë, lo faceva risuonare, lo faceva nascere e rinascere ogni giorno.

E lì, davanti all’uscio, nonna Carmela proteggeva ciò che restava della lingua, continuando a farle spazio, come si fa con un ospite antico e prezioso che non deve essere lasciato morire.

Ma quella stagione non durò a lungo e, nonna Carmela, ormai stanca, salì in cielo, e con il suo passo lento che si faceva sempre più leggero, portò via l’ultimo soffio caldo del focolare.

Fu allora che il parlato arbëreşë passò nelle mani dei meno adatti, mani che non conoscevano il silenzio del camino, né la pazienza delle braci, né il ritmo antico del cuore che ascolta prima di parlare.

Così, come accadde per il canto di Gelè, anche la lingua venne presa e schiacciata sotto i piedi, di chi batte il ritmo con tacco e suola, senza più sentire la vibrazione profonda dell’ugola che aveva dato origine al canto.

Il parlato, un tempo sacro, si ritrovò confuso nella frenesia di una musica che non aveva memoria, mescolato a un clamore che spegneva ogni eco, come se la parola fosse diventata solo un rumore da seguire, non più una radice da custodire.

E in quel passaggio brusco, quasi violento, la lingua perse la sua dimora naturale e, nessun fuoco a illuminarla, nessuna soglia a sostenerla, nessuna nonna a difenderla con il corpo e con la vita.

Rimase sospesa, come un canto tradito, come una preghiera dimenticata, affidata al vento e alla buona volontà di chi avrebbe potuto, un giorno, raccoglierla di nuovo.

E oggi, il battito di piedi che copre ogni cantato, assieme alla scrittura fatta dal carbonaio, ingabbia le parole come fossero segni muti, cancellano quei cuori che sapevano intrecciare parlato e canto, voce e sangue, memoria e respiro.

Erano cuori capaci di unire le generi per farli innamorare, sedere attorno allo stesso fuoco reale o immaginato, per riconoscersi in quell’unico filo sonoro che le attraversava.

Ora, invece, quel filo viene tirato, annodato, a volte spezzato e, il parlato non sgorga più libero dal grembo delle madri, non danza più sulle labbra dei vecchi, non scivola più breve e luminoso tra i giochi dei bambini.

Si perde tra rumori che non gli appartengono, tra scritture che non respirano, tra ritmi che battono forte ma non sanno ascoltare e, così i figli, che un tempo erano fieri di essere nati arbëreşë, rischiano di non riconoscersi più nello specchio della loro stessa voce.

Perché non è la lingua che scompare ma, il modo di portarla nel cuore che si assottiglia, che vacilla, che chiede silenziosamente di essere salvato.

E fu proprio il nipote di nonna Carmela, poco fuori da quel cortile che odorava ancora di legna spenta e di ricordi, a fermarsi un istante come se qualcuno gli sfiorasse la spalla.

Forse era la sua voce—la voce della nonna che non c’era più—che scendeva leggera dall’alto, come fanno le cose vere che non si perdono mai, a parlargli con il tono familiare di un tempo.

Di fronte a lui c’era il bambino cresciuto discolo, quello che gridava senza attenzione per il mondo e inciampava nelle parole come fossero pietre irregolari.

Proprio quello con un occhio birichino e quello stanco, con le mani sporche di polvere e saggezza, con l’anima già grande e precisa perché allievo, anche di nonna Carmela.

E fu proprio il nipote, quasi parlando per conto di lei, che si avvicinò con una dolcezza che non sapeva di avere.

Dicendo a quel discolo ormai adulto, domani «Parti» gli sussurrò, «impara, cresci e leggere questo paese,
non per fuggire da questo, ma per potervi tornare e racconta cosa è stato.

Perché un giorno qualcuno dovrà accendere il fuoco che la nonna ha sognato per tutta la vita, perché come nonna Carmela fece diventare saggio quel bambino che smise di gridare, e nella sua quiete improvvisa ci fu come un piccolo miracolo.

Sembrò che ascoltasse davvero, lui che ascoltava poco, e che capisse più di quanto potesse dire.
Forse sentiva anche lui quella presenza buona, quel respiro antico che aleggiava vicino ai muri del cortile.

Il focolare, quello desiderato, immaginato, atteso da nonna Carmela, che soltanto dopo il suo ultimo respiro venne costruito, oggi dorme lì, nuovo e silenzioso.

Pare attendere qualcuno capace di dargli una fiamma che non sia solo calore, ma memoria.
E in quel momento il nipote comprese che non era un compito suo soltanto, ma di tutti coloro che sarebbero venuti, e avrebbero portato con sé il filo del sapere e il peso lieve dell’amore.

Così rimasero, il ragazzo e il bambino, immobili nel cortile che si riempiva di ombre e promesse.
Due generazioni che si sfioravano, unite da una voce che parlava dall’alto e dal profondo.
Una voce che chiedeva solo questo: di continuare il sogno, di non lasciare spegnere la luce, di custodire il focolare della famiglia come un cuore che batte anche oltre la vita.

E il vento, passando tra le tegole e le foglie, sembrò portare lontano quel messaggio, come un testamento d’amore pronunciato senza mai essere scritto.

Arch. Atanasio Pizzi (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Architetto Basile) – I Katundë arbëreşë dalla valle del Crati e sino al Pollino sono comunemente definiti “Borghi di crinale”, tuttavia la definizione non corrisponde né alla realtà geografica né alla logica storica degli insediamenti delle genti diasporiche.

In verità, i centri arbëreşe sono insediamenti “di versante”, collocati lungo i fianchi delle valli e, gemellati a depressioni di “canalone”, il che agevola sin anche i naturali percorsi di transito, utili alla comunicazione, lo scambio e osservare di eventuali estranei.

A tal fine è opportuni precisare che le vie di crinale sono tipiche dei borghi medievali, edificati in tali cime per ragioni difensive e di controllo del territorio in epoche più oscure.

Va in oltre sottolineato che nel momento dell’arrivo gli arbëreshë (nel XV secolo), le prospettive che apriva il barocco non seguiva più il modello del sistema difensivo come paradigma replicabile.

Infatti gli arbëreshë, fuggiti dalla insopportabile deriva ottomana, guidati dai patti stipulati dal condottiero Giorgio, ebbero accoglienza e rifugio in Italia meridionale, accolti, nelle terre poco abitate.

La diaspora non fu un evento isolato, ma una serie di migrazioni, spesso concentrate nelle aree marginali del meridione e, strategicamente consigliate per valutare le ire francofone dei principi locali.

Proprio in questo contesto nasce la scelta del Katundë, che non è un piramidale a impronta del modello “chiuso e fortificato”, ma sistema urbano e civile “aperto e operoso per il dialogo con l’agro circostante”.

I Katundë arbëreşë non si arroccavano dietro mura, non disponevano sul crinale, ma si dispongono lungo il versante, a diretto contatto con, le vie di transito con al fianco canaloni naturali o vie di transito.

Essi diventano spazio poroso, aperto e dinamico, in tutto, un luogo pensato per il movimento, il confronto solidale con l’agro, seguendo le dinamiche di memoria di accoglienza e fraterna cooperazione con gli indigeni locali.

Il “Borgo medievale” al contrario, rispondeva a esigenze che dovevano soddisfare, la necessità di protezione originata dalla frammentazione politica e la costruzione di nuclei chiusi, fortificati, e allocati su crinali senza possibilità di allargarsi.

Questo modello non apparteneva ai principi della comunità arbëreşe, in quanto, esse giunsero nel Mezzogiorno d’Italia, per dissolvere la logica del borgo chiuso ormai senza più futuro, anzi non era più memoria, perché era indispensabile fare agricoltura, cooperazione territoriale, secondo le regole dei cunei agrari di produzione e trasformazione.

Dunque, descrivere i paesi arbëreşë come “borghi di crinale” è un errore storico, orografico, in quanto, comunità di versante, nate lungo vie di canalone, per essere luogo di confronto, accoglienza e, allestire relazione di scambio, dove l’identità culturale qui depositata si mantenne proprio grazie alla apertura diffusa, rimasta solida, viva e indeformabile.

Oltre alla questione orografica e alla collocazione geografica dei Katundë, ciò che in epoca moderna, a partire dagli anni sessanta del secolo scorso è diventato un muro invalicabile e il produrre un parlato e un ascolto arbëreşë che racchiude la luce della memoria.

E progressivamente con passi da gigante viene dismesso l’uso dell’idioma, o lessico essenziale che dava forza e identità ai luoghi, agli oggetti e, alle relazioni conviviali.

In molti casi, i pochi “vagabondi restanti”, che ancora camminano e cantano suonando lungo i vicoli e dietro le chiese dei Katundë, usando con naturalezza le cose o apparati, senza più nominarle o descriverle secondo la storica etica.

È come se ciò che è nuovo, tecnologico e attuale ha più etichetta della lingua originaria, privandola della possibilità di aggiornarsi, resistere e risuonare senza essere sostenuta come si fa con i terminanti.

Eppure, la lingua non è un semplice strumento musicale, in quanto memoria e, ogni parola o luogo arbëreşe contiene un gesto, un modo di vivere, una capacità di nominare il mondo secondo una logica comunitaria.

E se un gruppo si organizzasse a raccoglierne tutti i tasselli appartenenti all’idioma di radice, oggi avremmo una certezza per parlare in arbëreşë senza la necessità della islamica Albanistica.

Se le parole vere scompaiono dalla mente dei “vagabondi restanti”, continuando a risanare al ritmo dell’avanzare della pantera rosa, si disturba un intero modo di pensare o articolare un discorso in arbëreşë.

Ed è proprio così che i luoghi finiscono per non “riecheggiare parole”; resta solo la memoria di chi è partito a difendere e custodire la diaspora arbëreşë, quella nata da sacrifici e resistenza ad oltranza.

Una memoria che vive diversamente da ciò che viene sporadicamente “liberata” dalle strutture istituzionali, spesso prive degli strumenti necessari per comprendere davvero quella realtà.

Così, incerte e goffe, provano a far passare la saggezza attraverso un imbuto, usato, da inesperti, al contrario; riversando dall’alto nozioni che non sanno gestire, incapaci di far confluire la conoscenza dalla parte stretta del cono.

Questo ormai è una metafora largamente diffusa e utilizzata in variegate strutture che dicono di sapere e conoscere l’autentico uso dell’imbuto.

Uno strumento che, nella sua funzione originaria, serve a raccogliere e concentrare il sapere, incanalandolo con precisione attraverso una stretta apertura, l’imbuto, dunque, non è un mezzo per “versare dal basso” una verità preconfezionata, ma un dispositivo che consente di ascoltare, raccogliere e dirigere la conoscenza verso una forma coerente, condivisa che accolta e accoglie.

Quando, invece, lo si usa al contrario, come purtroppo accade e, ormai è regola diffusa, nei processi di confronto, il sapere non si concentra, ma si disperde, si frammenta, si volatilizza e non si trova più il luogo per raccoglierla.

Lo studio condiviso così, anziché consolidarsi e dare forza a un progetto di convergenza, si sparge come il vento del ventaglio, perdendo la possibilità di diventare memoria viva e patrimonio che unisce una comunità.

La metafora dell’imbuto diventa il simbolo degli studi e la conoscenza gestita con superficialità dai comunemente e, non può essere sostenuto dall’inchiostro sparso dallo strumento della scrittura, perché il dispositivo che rovescia dall’alto è, incapace di raccogliere con la realtà dell’inchiostro che vorrebbero interpretare un modo nuovo di aiutare la memoria.

Ed è proprio questa distanza tra il sapere condiviso “versato dall’alto” e la memoria egocentrica “costruita e versata dal basso”, che impedisce l’emergere di un discorso autentico e solidale sulla diaspora fatta di esperienza, sacrificio e resistenza.

Finché l’imbuto sarà usato nel modo sbagliato, non si potrà davvero raccogliere la voce di chi ha attraversato la storia, specie per quanti ad oggi si dilettano a seminare echi, immaginando che l’imbuto sia megafono.

La lingua, dunque, non va “esposta” come un reperto in una bottega senza un mestiere specifico, ma riaffidata alla vita di chi la parla, di chi la abita, di chi la porta dentro e la vive con l’operoso parlato e ascolto generazionale quotidiano “un tempo appellate Gjitonia”.

Senza questa bottega della continuità, confusa per altra cosa, la regione storica diffusa e sostenuta in arbëreşë rischia di essere un paesaggio svuotato e, irriconoscibile, perché mutato da suo didentro.

Riattivare il linguaggio, soprattutto quello delle cose semplici, degli oggetti, dei mestieri, del tempo atmosferico, del corpo, della natura, delle relazioni, significherebbe restituire forza ai Katundë, la identica forza indispensabile per una geografia umana che ancora esiste, ma attende di essere chiamata per nome, cognome e soprannome.

Finché il parlato non ritorna, senza l’ostinazione dello scritto, non esisterà una pietra in grado di fare difesa sufficiente del patrimonio e, ogni opera servirà solo a conservare passivante, nel mentre la memoria si trasforma in museo dove nessuno riconosce una goccia, una piega, un colore depositato.

Non si può spettacolarizzare il valore dei luoghi attraversati, bonificati, per essere vissuti dagli arbëreşë, senza possedere competenza nell’accogliere altre materie oltre al variegato idioma, perché la regione storica, notoriamente è fatta di costumi, pratiche sociali, credenza, valore vernacolare e tutte queste non solo “una”, ha fatto in modo di plasmare, sostenere e tramandare identità.

Ogni parola, ogni gesto, ogni rito che la comunità diasporica ha sviluppato per secoli nel quotidiano, porta in sé una funzione vitale, non è solo memoria, ma vera e propria struttura del vivere, o meglio un codice privato che tiene insieme la società, le sue relazioni, il legame e con il territorio.

Privare questi elementi della loro centralità, ridurli a “atto per apparire e mostrare”, equivale a leggere una mappa senza indicazioni, che si plasma in forma visibile, ma perde il senso, e con esso la capacità di comprendere ciò che quei luoghi significano e valgono davvero.

Gli arbëreşë hanno sostenuto, con fatica e lacrime, la conservazione del loro idioma e dei loro costumi, affrontando la diaspora, l’esilio, e la pressione di culture dominanti, che spesso li hanno relegati ai margini. Hanno seminato, metaforicamente e concretamente, ogni parola, ogni canto, ogni pratica sociale, affinché la radice di questa consuetudine antica potesse germogliare nel tempo.

Il loro impegno non si è limitato alla sopravvivenza fisica, diventando trattato di una lotta paziente, quotidiana, fatta di trasmissione orale, di scambio generazionale, di inventiva necessaria per adattarsi ai nuovi contesti paralleli ritrovati, ma sempre e costantemente senza perdere sé stessi.

Oggi, vedere quei luoghi esposti in senso spettacolare, ridotti a scenografie turistiche o a “borghi pittoreschi”, è un dolore tanto più grande in quanto evidenzia palesemente la dissonanza tra la vita reale che qui si è svolta e ciò che viene proposto al pubblico con midia e altri apparati, che invece di sostenere, tagliano la lingua e con la polvere che fuoriesce dalla bocca e, butta granelli sugli occhi.

La lingua arbëreşë, il suo lessico dei mestieri, dei paesaggi, dei gesti, dei momenti domestici e agricoli, rappresentano un codice segreto che può essere ascoltato o visto per comprendere la geografia, la storia e le emozioni di un intero popolo.

Senza questa chiave, ogni percezione del luogo è incompleta e superficiale, privarla di spessore idoneo, destinandola a diventare una mera cartolina monocolore e senza respiro.

Non si tratta solo di conservazione culturale, ma di rispetto per quel vissuto collettivo dei nostri avi e, che hanno fatto la comunità arbëreşë, affrontando persecuzioni, fame, instabilità e il peso della migrazione; e, ogni sacrificio, ogni lacrima versata, ogni difficoltà superata ha contribuito a mantenere viva la memoria del Katundë, la struttura aperta e relazionale che li contraddistingue.

Il loro rapporto con il territorio non è mai stato astratto, ma segnato da vie di canalone, di prati, di boschi, di fonti e torrenti che diventano punti di riferimento sociali e simbolici, per quanti oggi si avvicinano per ascoltare quei gli echi antichi e tutte le cose fatte per vernacolo.

Ogni luogo è intriso di ricordi, di gesti, di nomi, di storie quotidiane che non si possono replicare o spettacolarizzare senza il rispetto del codice originale, specie da chi li ha da sempre ignorati inconsapevole che i capelli sciolti sono simbolo di vergogna o disperazione.

Il parlato, l’abitare del bisogno, i costumi sono strumenti insostituibili per dare voce a questa memoria e, non sono semplici dettagli o curiosità da esporre, ma il tessuto della storia custodita nel parlato in arbëreşë.

Ogni parola dimenticata è una radice recisa; ogni gesto non trasmesso è un ponte che crolla tra passato e presente e, la spettacolarizzazione dei luoghi, priva di questa misura, rischia di trasformare l’esperienza in un insieme di immagini vuote, dove si riconosce la forma senza garbo e sostanza a iniziare dalla chioma dei capelli sciolti esposti senza velo, l’esempio più semplice per tutelare l’intimità, il rispetto di cose sacre del fuoco di casa, sino a dove è l’altare della chiesa.

Eppure, chi conosce, chi ha vissuto e trasmesso le consuetudini in maniera esemplare, difende la memoria della diaspora arbëreşë, sa che la forza del luogo nasce da questo intreccio profondo tra parola, gesto e memoria.

A tal proposito qui si vogliono accennare anche i luoghi all’interno dei Katundë dove la strada forma una croce, da un lato scende e segue il lavinaio, dall’altro taglia e va verso il noce antico.

Lì, secondo i vecchi saggi, non bisognava mai fermarsi, né lasciare che l’acqua della credenza, della brocca, versata bagnasse i piedi del viandante.

Perché una volta imbibita, quella non era più acqua ma, diventava destino, e da quel momento nessuno avrebbe avuto modo di ricomporla secondo luce divina.

Allo stesso modo, la crescita dei figli sotto il noce era considerata pericolosa e, si diceva che quell’albero fosse un confine tra luce e ombra, luogo prediletto di magare, che nelle notti di marzo venivano a sedersi tra le radici nodose e, chiamare il vento.

Per questo si piantavano i noci ai margini dei campi e, non come dono, ma come altare infernale e, nessuno dei saggi credenti avrebbe tenuto una culla sotto quelle fronde sleale.

La magara non era nata dal male, ma erano una domanda e, quando il paese perde la memoria, il sapere si rovescia come acqua sull’incrocio di prima.

Chi resta a custodire la chiave del mese di marzo distingue il raccolto fa carestia e, le prime attrici del paese che fanno dimenticare ogni cosa per fare il loro progredire.

Esse vivevano nei gesti trattenuti, nei silenzi, nelle parole non dette e, il loro potere non era lancio esplicito di malocchi, ma capacità di interpretare, un raccolto insufficiente, il pianto di una madre senza sonno.

Per scacciarle non bastava gridare, ma attenzione di dove e come sarebbero svanite se la gente avesse ricominciato a chiamare ogni cosa con il suo nome e adottare gesti e cose fatto con garbo de senso di credenza del modo più antico.

Per questo, diffondere l’intimità arbëreşë, significa innanzitutto restituire centralità alla parola, alla voce del passato che ancora parla attraverso chi la custodisce e chi la osserva specie se madre future deve apparire come fanno le spose quando iniziano a fare casa e dirigere famiglia per essere regina del fuoco.

Per questo serve riconoscere che la cultura non è un’esposizione statica, ma una vita in movimento, un fiume di memoria e atti di apparizione ragionati, specie per chi si espone a camminare tra le case, i canaloni, anche se con gesti più semplici della quotidianità.

Solo così i luoghi possono riecheggiare davvero, ma non come set cinematografici, ma come spazi vivi, dove il passato non è un ornamento, ma il terreno fertile su cui continuare a crescere ed esporre i generi con senso e valore per fiorire meglio.

Arch. Atanasio Pizzi (Attento Ricercatore Napoletano Arbëreşë Tenace) A.R.N.A.T.

Napoli 2025-11-30 / domenica