NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nella trattazione del patrimonio culturale arbëreşë, gli atti della vestizione al femminile prima durante e dopo le nozze non devono essere intesi come semplice ornamento, né esibizione di “coda e ruota” contornate da collari e gioielli pendenti.

Per questo, qui si vuole evidenziare con forza che la vestizione della donna che costituisce, un complesso simbolismo, attraverso il quale tutte le parti indossate, assumono la funzione di un vero e proprio protocollo di memoria, consolidato in forma di memoria storica e, attraverso cui raccontare la donna, nel passaggio delle diverse fasi di esistenza o referenza sociale.

Ad iniziare dal suo ruolo familiare prima e sociale dopo, nonché gli auspici affidati alla figura di futura genitrice.

Per questa ragione, il valore del costume non deve essere interpretato attraverso la quantità di metalli preziosi o pietre associate agli elementi di vestizione perché è la donna stessa il valore aggiunto a quelle vesti onorevoli.

E meno evidenti sono metalli e carati, di apparenza, più la misura del genere danna fara germogliare luminosa e distinzione.

Il costume tradizionale e, la donna che lo indossa, assumono il ruolo della traccia culturale, del fare famiglia e, confondere i piani significa riduce il valore del messaggio di coloritura storica a, semplice manifestazione di opulenza.

La vestizione della donna arbëreşe, non ha bisogno di ori e diademi per acquisire significato morale, ma al contrario, è la donna che, attraverso la veste, conferisce valore alla vestizione per i ruoli che dovrà assumere nel corso della vita terrena.

Infatti il valore reale di madre, non risiede nell’oggetto applicato alla persona, ma è la persona stessa, nelle grazia, di portamento e di ruolo che la natura le ha assegnato e le valorizza con quei pigmenti naturali  in forma di cielo terra lavoro e sangue.

In questa prospettiva, la donna è considerata come il vero tesoro e, non perché debba essere trasformata in un oggetto prezioso, ma perché è lei il soggetto grazie al quale convergono memoria, genealogia, continuità, appartenenza e futuro.

Questa concezione diviene particolarmente evidente quando si osserva il costume nelle diverse età e condizioni di crescita e formazione al femminile ad iniziare da, bambina, giovane donna, sposa, madre e vedova. che non rappresentano semplicemente differenti modi di indossare un abito, ma costituiscono tappe di un percorso antropologico nel quale il costume rende visibile la trasformazione della persona e del suo ruolo all’interno della comunità.

Ogni tappa della vita porta con sé un significato e un insieme di codici che non devono essere considerati accessori decorativi, bensì elementi di una traccia culturale indelebile, che deve essere riconosciuta attraverso gli strati di vestizione, portamento e, senza sgarbatezza, specie quando viene esposta o reso argomento di confronto accademico o manifesto pubblico e di museo.

Il costume, dunque, non è soltanto ciò che veste il corpo, ma è ciò che lo rende percorso per fare famiglia e posizione sociale all’interno della comunità.

Esso rappresenta simbolicamente l’essere una donna matura, , il passaggio generazionale e la condizione familiare, che nelle varie posture invia messaggi che si riverberano e si illuminano solo all’interno della famiglia che conoscere e coglie.

Dalla figura della sposa, in particolare, la veste diviene una dichiarazione pubblica di continuità e, non celebra soltanto una persona, ma l’ingresso della donna in una nuova fase della vita e, attraverso di lei, generare famiglia, trasmettere sapere e sopravvivenza di memoria comunitaria.

Il valore fondamentale di questo vero e proprio protocollo vestimentario che ha come protagonista la donna, non necessitano di elementi di ulteriore valore che ne accrescano il patrimonio, perché il significato è già contenuto nella persona che la indossa, nella sua storia, nella sua appartenenza e nel ruolo che essa assume all’interno della comunità.

L’oro, l’argento, i diamanti o altre cose preziose hanno ruolo esclusivamente ornamentale per completare l’essere donna e, non possono superare il ruolo della figura femminile, perché, non sono questi la necessita dell’impegno morale associato al costume specie nel giorno del matrimonio e, nel tempo di moglie madre e regina.

In questo senso, i preziosi devono essere considerati estranei alla misura autentica del valore femminile espresso dal protocollo, salvo gli elementi ornamentali che la tradizione stessa storicamente prede e codifica in forma di attesa per gli avvenimenti a venire.

Il loro eventuale impiego non dovrebbe mai diventare il criterio attraverso cui valutare la bellezza, la dignità o l’importanza della donna.

E la donna non diventa più preziosi perché porti ornamenti sul collo e le orecchie, perché è la sua presenza a rendere significativo ciò che eventualmente porta.

Il protocollo vestimentario arbëreşë, trova pertanto la propria compiutezza nella donna stessa ed è lei il principio e il fine della rappresentazione di valore per quegli atti e quelli a venire.

È lei a portare la memoria necessaria delle generazioni precedenti e, manifesta il proprio passaggio da bambina, giovane donna, sposa, madre e regina del fuoco domestico, nelle diverse condizioni della vita, dalla maturità sino alla vedovanza.

La veste rende visibili questi passaggi, ma non li crea e lei assume il ruolo di custodire e manifestare un’identità già presente nella persona.

Ne deriva una conseguenza precisa che mira ad evidenziare il valore della donna arbëreşë e, non servono preziosi per confermare il suo ruolo solido.

Il valore è nella donna, la veste lo racconta, la comunità lo riconosce e, tutto ciò che viene aggiunto deve rimanere subordinato a questa verità fondamentale e non può diventare il mezzo attraverso cui si pretende di conferire prestigio a una figura che possiede già, nella propria identità e nella propria storia, il massimo valore simbolico.

L’eccesso di ori e brillanti, quando non appartiene al codice storico della veste, rischia dunque di produrre un paradosso e, nel tentativo di rendere la donna più preziosa, finisce per suggerire che ella abbia bisogno di qualcosa di esterno per esserlo.

Il protocollo tradizionale afferma invece l’opposto e, la donna non è il supporto dell’ornamento, ma è il centro del significato.

Infatti non è l’oro a nobilitare la veste, ma la donna a conferire alla veste il suo valore con l’impegno culturale.

Per questo motivo, la sobrietà non deve essere interpretata come povertà ornamentale, ma come consapevolezza del valore intrinseco della figura femminile.

Quando la veste è rispettata nella sua struttura, nei suoi codici, colorati e gli strati di crescita e, nella sua funzione rituale, non occorre aggiungere ricchezza materiale per renderla importante.

La sua forza risiede precisamente nella capacità di parlare attraverso la memoria e le gestualità di quelle vesti e non attraverso l’ostentazione.

Il vero tesoro custodito nel costume arbëreşë è quindi la donna stessa che non è un tesoro da esibire, ma una persona da riconoscere; non una superficie da ricoprire, ma una memoria vivente da rispettare.

Oro e diamanti possono essere pesati e valutati secondo criteri materiali, ma la donna, invece, appartiene a un ordine di valore che non può essere espresso in grammi, carati o altro.

In definitiva, il protocollo vestimentario arbëreshë non ha bisogno dei preziosi perché il suo prezioso è la donna, tutto il resto è eventuale ornamento, perché la donna assume sempre il ruolo di significato.

In questa prospettiva, quando oggi si fanno indossare determinate vesti a bambine, la scelta potrebbe essere letta come la riproduzione di un codice poco noto agli adulti.

Tuttavia, per concludere che quella scelta denoti necessariamente la conoscenza di specifici «messaggi e atti avvenuti» e di «attese da confermare», per questo servirebbero conoscere compiutamente il ruolo di ogni elemento di vestizione o elementi ulteriori, secondo cui la veste può avere un significato rituale, familiare, culturale o semplicemente estetico.

Ma gli ornamenti e le posture raccontano solo atti che fa una donna una madre o una vedova incerta e, comunque, mai una bimba.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre parallele dell’Adriatico).

Napoli 2026-09-12

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Un centro antico arbëreshë va interpretato come uno spazio di accoglienza, nel quale la dimensione comunitaria, la memoria culturale e il rapporto con il territorio concorrono a definire il senso dell’abitare comune.

In questi sistemi urbani aperti, l’accoglienza non si configura esclusivamente come apertura verso l’altro, ma come disposizione quotidiana alla condivisione di tempi, spazi e relazioni e, l’espressione secondo cui «chi vi abita respira piano e non consuma aria buona» può essere assunta come metafora di una diversa concezione del vivere insieme e, respirare lentamente significa sottrarsi, almeno in parte, alla logica della velocità e del consumo, riconoscendo al territorio un valore che non è soltanto economico o funzionale, ma anche simbolico.

Da tale prospettiva, il centro abitato diviene un luogo nel quale l’aria è, intesa metaforicamente come bene comune, che non deve essere dissipata, ma condivisa e, il “respirare piano” allude dunque a una modalità dell’esistenza fondata sulla misura, la reciprocità e capacità di preservare ciò che appartiene alla collettività. L’accoglienza qui nasce e si sostiene da questa condizione che, fa di questo territorio il luogo ideale secondo cui chi viene accolto, non è considerato come un dissipatore di risorse, bensì come parte di un equilibrio sociale e culturale più ampio e solidale.

Ne consegue un postulato, secondo cui la capacità di accogliere è direttamente proporzionale alla sua capacità di abitare senza consumare il proprio spazio vitale, culturale e relazionale colmo di aria semplice e genuina.

Nei centri sostenuti dagli arbëreşe, e mi riferisco a quelli di un tempo non lontano, questa possibilità la si incontrava nella persistenza delle tradizioni, nella dimensione comunitaria e nella relazione tra memoria e territorio.

L’accoglienza, per questo, era soltanto una pratica che assumeva un ruolo significativo che riportava la memoria indietro nel tempo, secondo una qualità intrinseca del modo in cui una comunità abitava, custodiva e tesseva con rigore di memoria, il proprio luogo.

Oggi, purtroppo, questa dimensione sembra aver smarrito la via maestra e, chi vi giunge come ospite, turista o “artefatta voglia urbana”, vede e sente in questo paesaggio aria abbondante da violare dipingere e consumare, questi centri colmi si storia operosa che costituisce la parte integrante dell’identità del luogo.

E in poco tempo gran parte di questo patrimonio è viene modificato, trasformato o sostituito, fino a rendere meno riconoscibile la memoria di quanti dovrebbero iniziare il corso elementare e addentrarsi nel ciclo formativo.

Tuttavia nei Katundë arbëreşë, questa aria antica è ancora presente, non completamente alterata dagli interventi di quanti ancora non hanno iniziato il ciclo elementare di formazione o, da chi va all’asilo e non ha ancora compiuto sette anni e, che confonde la risorsa sabbiosa locale con il laghetto dove crescere papere selvatiche.

Infondo si tratta solo di pagine di storia illustrata che oggi possono essere ancora lette e interpretate soltanto da chi sa attraversare questi vicoli con rispetto, attenzione e consapevolezza.

Le soglie delle abitazioni, le pietre levigate delle strade dal tempo i muretti dei ponti conservano ancora i segni della storia e costituiscono, nel loro insieme, un vero e proprio archivio materiale del tempo che qui è trascorso.

Sebbene lo scenario originario sia stato in parte compromesso, trasformato e colorato di memoria indigena, nessuno degli interventi che ne hanno modificato l’aspetto ha potuto cancellare completamente quella dimensione profonda, costituita da un’“aria antica e riverberi antichi” che il tempo ha conservato con riverberi dei saggi dottori locali e non con i moderni addetti che vedevano nebbia, non si muovevano mai dal camino come legna in estate, chi imitava gli altri non avendo una propria visione della vita o chi chimato per riparare il collegio lo danneggiava.

Tra questi vicoli si incontrano oggi colori anonimi, prospettive alterate e, frammenti di un paesaggio profondamente modificato dall’azione congiunta del bimbo discolo che non ha frequentato ancora la scuola elementare.

Eppure, qualcosa continua a permanere nell’ombra delle soglie, nella superficie della pietra consumata dai passi e nei gesti quotidiani di chi ancora abita questi luoghi con rispetto.

È soltanto attraverso un esercizio rispettoso proposto a “quanti ancora non hanno iniziato il ciclo dei cinque anni della scuola elementare”, sarà possibile ripercorrere le tracce lasciate da coloro che ci hanno preceduto e risparmiato quell’aria antica.

Non si tratta di appropriarsi o sovrapporre ad essi la propria esperienza, ma di riconoscerli, interpretarli e attraversarli con quella discrezione necessaria per comprendere la storia che appartiene a una comunità, sedimentata nel tempo.

In questa prospettiva, “l’aria antica custodita nei Katundë” può essere espirate in  metafora della memoria collettiva o, presenza rarefatta, preservata attraverso i secoli da, ancora respira la saggezza compilata di valori, pratiche, relazioni e senso di appartenenza.

Chi conosce e sa interpretare questo antico protocollo della vita comunitaria può ancora percepire, attraverso le architetture, le soglie, gli angoli delle strade e lo spazio abitato, le attività e gli avvenimenti che hanno contribuito alla formazione e alla crescita del Katundë.

Ogni parete, ogni strada e ogni spazio di relazione ha conservato l’aria e il riverbero delle pratiche che, nelle diverse epoche, hanno definito le forme di religiosità, il rapporto con il territorio, i luoghi della devozione e le modalità delle processioni.

Il Katundë, pertanto, non può essere considerato soltanto come un insediamento abitativo o come una testimonianza architettonica del passato pronta ad essere colorata.

Perché esso costituisce un organismo nel quale spazio, memoria, identità e pratiche comunitarie si intrecciano e si stratificano come quando si intreccia il raso che luccica e tiene piega.

Attraversarne oggi i vicoli significa, per chi sappia farlo con consapevolezza e rispetto, entrare in relazione con questa stratificazione della memoria e riconoscere, nei segni ancora leggibili del paesaggio, la continuità di una presenza culturale che il tempo non è riuscito a cancellare completamente.

Per concludere, si vuole precisare che i Katundë arbëreşë non costituiscono una compilazione antropomorfa che, per essere camuffati li si appella “giulia urbana” per farli sortire con apparati dell’estetica femminile moderna e, truccare il volto dell’antichità, nella speranza che i colori applicati sulle porte e sulle finestre le facciano ritornare ad essere sin anche infissi parlanti anche se la legislazione italiana li identifica come abusi edilizi che violano la tutela artistica e ambientale.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre parallele dell’Adriatico).

Napoli 2026-09-12

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Fino a pochi anni addietro siamo stati distratti da quanti divulgavano una lingua finalizzata ad acquisire titolo equipollente, del divulgato in parlato e ascolto balcanico, secondo il quelle era indispensabile conservare e rivelare l’origine di un inesistente dialogato, eseguito attraverso parole che non generavano alcuna immagine arbëreşë.

Oggi, tuttavia, possiamo spingerci oltre le assonanze di quell’anonimo parlato e rilevare immagini, che non raccontano ciò che appartiene ai generi arbëreşë, senza comprendere cosa e come hanno costruito case del bisogno nelle epoche già trascorse.

Perché una cosa è parlare e un’altra cosa è costruire una cosa ascoltando il maestro che batte con il martello elevando muri, aprendo porte, posando soglie, allestendo strade e spazi comuni per i giorni futuri.

È proprio in questo passaggio dal parlato al costruito, che si apre una possibile lettura urbanistica dei centri storici arbëreşë, che non è l’esasperata ricerca della z perduta, ma ascolto che genera immagini uniche e indivisibili.

E per affrontare questa lettura o meglio ascolto gli echi in arbëreşë occorre, innanzitutto, prestare attenzione alle parole con cui definiamo i luoghi che, non deve essere una questione puramente sonora.

Perché ogni parola porta con sé una storia, una cultura e una determinata idea dello spazio e, quando ci accostiamo agli insediamenti arbëreşe, è necessario evitare di ricondurli impropriamente a categorie nate per descrivere altre esperienze insediative, magari colme del buio medioevale.

In particolare, il termine «Borgo» non può essere utilizzato per definire Katundë arbëreşë e, non si tratta semplicemente di sostituire una parola con un’altra, ma di riconoscere che ogni “centro antico” possiede una propria origine, una propria struttura e una propria ragione di forma e bisogno.

E appellarlo o catalogarlo secondo una categoria insediativa furtiva, rischia di oscurare proprio ciò che intendiamo comprendere con il parlato e l’ascolto in arbëreşe, che rappresentava la luce del sole e non le ombre della luna.

Il Katundë, infatti, non è soltanto un insieme di case né una semplice concentrazione di abitazioni piramidali, ma insieme uniforme di uomini e costruito, in tutto un luogo di incontro, di confronto, di movimento, di relazione e riconoscimento reciproco.

Esso assume la forma attraverso la quale una comunità, insediandosi in un territorio, organizza il proprio vivere insieme e rende materialmente visibili i propri bisogni, intrecciando o tessendo in continuo con quello che la natura e la storia di quel luogo gli ha consegnato in forma di parità di genieri.

Da questo punto di vista, affrontare l’urbanistica e l’architettura dei centri storici ricostruiti e sostenuti dagli arbëreşë, significa interrogare non soltanto la forma delle case, delle strade, delle piazze e degli edifici, ma soprattutto i bisogni che hanno prodotto quelle forme di tessitura con gli indigeni locali trovatisi in sofferenza estrema.

Significa domandarsi perché una casa sia stata costruita in un determinato modo; perché una porta si apra verso uno spazio anziché verso un altro; perché una soglia occupi una determinata posizione; perché le abitazioni si accostino, si separino o si dispongano lungo un percorso; perché alcuni spazi siano destinati all’incontro e altri alla dimensione privata.

Significa, in definitiva, cercare di riconoscere nei manufatti l’organizzazione della vita che li ha generati e, la casa, il muro, la porta, la soglia, la strada, l’orto botanico e l’incrociarsi delle vie con i vicoli, diventano elementi di un linguaggio che non ha bisogno di murazioni o porte di restrizione per essere accolto.

Il tutto diventa un linguaggio, ma non per questo meno capace di raccontare la storia, secondo cui, la materia costruita conserva tracce che la memoria orale rischia di perdere o sminuire.

Ed è qui che nasce la figura del partente, spinto dalla forma e la dimensione della famiglia allargata tipica degli arbëreşë, che secondo una modalità di attività domestiche e produttive, percorsi quotidiani, formazione, luoghi di incontro e separazione, compila un testo urbanistico da interpretare.

Leggere un Katundë dal punto di vista urbanistico significa saper ascoltare e osservare cosa ha prodotto il dialogo condiviso in arbëreşe, di cui non resta più il parlato, ma il riverbero fortemente noto, generato dalle pietre, dall’ambiente naturale, dagli echi provenienti dai varchi delle case, che sfiorano le soglie e, le distese degli spazi comuni.

E solamente chi conosce e distingue le assonanze delle case con i batti degli artigiani operosi dell’abitare del bisogno completarono la tessitura sociale e operosa in forma dignitosa, contribuendo a completare il sistema tessuto di un Katundë.

In questa prospettiva, l’architettura non è soltanto ciò che resta di una comunità, ma è ciò che la comunità ha saputo assemblare nel tempo e, dare forma al bisogno abitativo.

Per questo ogni costruzione assume la forma di una scelta; ogni aggregazione di case è il risultato di relazioni; ogni strada traccia un indispensabile movimento; ogni spazio comune diviene risultato di una necessità condivisa.

Per questo i centri storici arbëreşë devono essere osservati, come veri e propri protocolli o pagine di documenti indispensabili per raccontare la storia.

La loro epica formazione non è soltanto un racconto, di nomi assemblati, con le parole e le tradizioni, ma con la disposizione degli edifici, la forma degli spazi, i rapporti tra pieni e vuoti, oltre le conquiste e le agiatezze che queste hanno raggiunto nel corso dei secoli.

Per questo motivo, leggere un Katundë richiede il saper intrecciare più livelli di formazione e, la lingua, la memoria, la storia, il territorio, l’architettura, l’urbanistica, le strutture, il bisogno individuale e la necessità collettiva sono rappresentate in quei muri, in quei tetti e ombre che non temono il tempo.

Nessuno di questi livelli, preso isolatamente, è sufficiente a restituire la complessità dell’insediamento, per questo serve una formazione multidisciplinare per attivare il senso di questa lettura e così, il Katundë può essere restituito alla sua natura più profonda in senso di tempo uomini e luogo.

Che non è il riassunto di un semplice luogo abitato, ma una forma spaziale di una comunità che, arrivando, insediandosi, ha saputo ricucire quegli strappi che il tempo aveva prodotto in questi luoghi paralleli ritrovati.

Studiare l’urbanistica e le strutture del bisogno adottate dagli arbëreşë significa, dunque, passare dall’ascolto della parola all’ascolto della materia, dal parlato al costruito, dal suono di tutti gli attrezzi su quelle pareti indispensabili a innalzare, dalla singola casa per fare la forma complessiva del Katundë.

E forse è proprio qui che si trova una delle chiavi per rileggere la storia di questo popolo diasporico, che non soltanto ha attraversato ciò che ha cercato, ma attraverso ciò che ha costruito per vivere, incontrarsi, muoversi e riconoscersi a casa propria.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre parallele dell’Adriatico).

Napoli 2026-09-09

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nella storia dei piccoli centri collinari del Mezzogiorno si possono individuare due figure fondamentali, apparentemente contrapposte ma profondamente interdipendenti.

La prima appellata dei restanti, ovvero di coloro che continuano a vivere nei luoghi d’origine senza soluzione di continuità e, quella dei partenti, rappresentata da quanti, per necessità di aprire gli orizzonti della formazione e della conoscenza, hanno lasciato quei luoghi fisicamente ma non prima di aver riempito di ricordi e sentimenti la mente e il cuore.

Se ai primi viene generalmente attribuito il ruolo di custodi della continuità, della quotidianità e della permanenza, ai secondi dovrebbe essere riconosciuta una forma di appartenenza non meno significativa e, per certi aspetti, persino più intensa e radicata.

Perché il partente, porta con sé un’immagine del paese sedimentata nella memoria, fissata nel tempo e sottratta alla trasformazione ordinaria del presente, lui conserva memoria indelebile di luoghi, persone, vicende e avvenimenti, attraverso una dimensione che spesso supera la semplice esperienza della permanenza fisica.

In questa prospettiva, il rapporto con il luogo non si esaurisce nella presenza, ma può consolidarsi proprio attraverso l’assenza, trasformando la distanza in una particolare forma di tutela e di responsabilità.

I luoghi d’origine diventano così depositi di memoria, immagini interiori nelle quali il tempo, gli affetti e gli avvenimenti si sovrappongono e continuano a vivere anche oltre la separazione geografica.

Diversamente, la permanenza fisica non costituisce di per sé garanzia di cura e conservazione e, il rischio che avanza mano a mano, con la quotidianità, proprio perché continuamente esposta alla presenza e all’abitudine, finisca per attenuare la percezione del valore storico, simbolico e identitario degli spazi, fino a renderne accettabili trasformazioni, alterazioni o interventi che ne compromettono progressivamente l’integrità.

È in questo senso che alcune pratiche di trasformazione del patrimonio edilizio e urbano specie se legate a prospettive e avvenimenti di rilievo, possono apparire quasi come sovrapposizioni superficiali, incapaci di riconoscere la stratificazione e i significati che quelle architetture custodiscono e, il tutto si trasforma in una sorta di rivestimento effimero applicato sopra una materia che, invece, avrebbe bisogno di essere compresa, rispettata e conservata.

Paradossalmente, dunque, mentre i partenti possono non essere visibili nello spazio quotidiano del paese, la loro presenza può manifestarsi in forme meno immediate ma concrete, attraverso il sostegno, gli investimenti, la manutenzione e la capacità economica di preservare immobili e patrimoni familiari.

Molte delle strutture che ancora resistono alle trasformazioni, alle alterazioni e al progressivo deterioramento devono la propria permanenza anche alle risorse di coloro che, pur vivendo altrove, continuano a riconoscere in quelle mura una parte essenziale della propria storia.

Le fondamenta idealistiche di questi luoghi finiscono così, in senso tanto concreto quanto simbolico, per gravare sulla solidità dei partenti, in tutto, su quella generazione che, nonostante la distanza, continuano a sostenere, ciò che la permanenza non sempre riesce a proteggere preferendo pranzare o colorare carne. pesce e ogni cosa che non sia una rigida dieta mediterranea.

Ne deriva un principio generale, secondo cui, nei piccoli centri collinari del Mezzogiorno, appartenenza e tutela non coincidono necessariamente con la permanenza fisica, perché quasi sempre il cerchio si chiude proprio con la solidità della distanza, le uniche figure in grado di rendere solidali i valori della memoria e, con essa, il senso di responsabilità verso il luogo d’origine che viene periodicamente manomesso.

Restanti e partenti costituiscono in solido, due forme complementari dell’appartenenza e, mentre i primi incarnano la continuità della presenza, i secondi tutelano della memoria e, non di rado, la capacità concreta di sostenerne la conservazione in forma tangibile ed intangibile.

E ad oggi avere consapevolezza di tale complementarità, significa superare una lettura semplicistica che attribuisca automaticamente ai presenti il ruolo di custodi e agli assenti quello di estranei.

Per questo restituire i meriti a una comunità più ampia, nella quale il legame con il territorio può continuare a operare anche oltre i suoi confini fisici, noti quali memorie storiche di luogo a cui chi è saggio chiede sempre se può agire, muoversi o pensare.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre parallele dell’Adriatico).

Napoli 2026-09-09

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – In ogni Katundë esiste un luogo dove tutti i fannulloni, i nullafacenti e lindrùnë, si riunivano per giudicare e sminuire chi, invece, lavorava duramente per costruirsi una famiglia, una casa e sostenere quel luogo colmo di storia.

Tutta via oggi nel dibattito contemporaneo sulle aree interne dei piccoli centri collinari, sottoposti a processi di spopolamento, si tende spesso a valorizzare le gesta di chi resta, trascurando il valore culturale, sociale e identitario, custodito nella memoria di chi parte per migliorarsi, in tutto espressione palese della diaspora Balcana.

Questo approccio rischia di suggerire, implicitamente, che rimanere nei luoghi d’origine rappresenti una forma di maggiore responsabilità, mentre partire venga interpretato quasi esclusivamente come un atto di abbandono, anche se partire vuol dire pellegrinare per confrontarsi e conoscere le cose utili a quel luogo natio in smarrimento identitario, posto alle disponibilità dei restanti.

La responsabilità verso una comunità e verso il patrimonio materiale e immateriale nel quale siano evolute, non si esaurisce con la presenza fisica nel luogo d’origine e, per questo non diventa di esclusiva di chi resta, perché esistono leggi, carte, tutele che fanno resilienza e, sono misura solo di chi è partito consapevole di tornare e fare il bene comune di tutti.

Applicare questo principio nei centri meridionali della diaspora arbëreşë richiede forse una riflessione ancora più profonda e ponderata prima di preferire i molti restanti e denigrare i pochi, conservatori e diasporici partenti, ripetendo le gesta degli albanesi nei confronti dei diasporici, in tutto il secolo scorso e forse anche prima.

La storia infatti nasce, da una grande esperienza di mobilità collettiva dei Balcani, in tutto una migrazione di massa che, a partire dal XV secolo, portò popolazioni provenienti dalle terre oggi conosciute come Albania a insediarsi in nuovi luoghi o, terre parallele ritrovate, dove riuscirono a conservare, attraverso le generazioni, una memoria identitaria forte, riconoscibile, la stessa che poi tra il XVII e Il XIX secolo servi a creare la nazione oggi nominata Albania.

Nel complesso e doloroso processo della partenza, diaspora o esilio, si preferiva seguire questa storica adunata, per trovare una nuova terra, dove potersi insediare confrontare e, conservare la propria identità lontano dal luogo d’origine, che a ben vedere in ogni epoca, fu mira di esperimenti altri e certamente non impresa comune né facile da affrontare.

Eppure quella memoria storica degli arbëreşë è sopravvive proprio grazie a chi è partito e, oggi, naturalmente, proprio lì in quei Katundë di confronto assistiamo a una migrazione di massa, in forma di partenze individuali e continue di giovani studenti che lasciano il proprio paese per formarsi, acquisire competenze, costruire una professione e, per intraprendere il proprio percorso di vita solidamente formati.

Non è un compito semplice, né può essere liquidato con la leggerezza con cui un tempo le madri mandavano i figli a comprare pomodori zucchine nell’orto dei Grosso o zucchero e, caffè nel negozio di Gallo.

Per questa ragione, proporre oggi la “restanza” come unico principio attraverso il quale contrastare lo spopolamento dei centri arbëreşë, rischia di assumere una forma semplificativa, storicamente infondata e, soprattutto, ingiusta nei confronti di chi parte e suda conquiste per dare sostegno al luogo natio come fecero nei secoli gli arbëreşe con la terra natia.

Non necessariamente chi rimane conserva meglio la memoria e, allo stesso modo, non necessariamente chi parte la dimentica.

La stessa storia della diaspora arbëreşë dimostra il contrario e, partire non significa necessariamente recidere il rapporto con il luogo d’origine.

Un giovane che parte per studiare, formarsi e diventare un professionista non dovrebbe essere giudicato negativamente, né la sua partenza dovrebbe essere interpretata come una forma di viltà o di disinteresse verso la propria comunità.

Al contrario, chi parte dovrebbe continuare a vivere nella memoria di chi resta, a cui rimane il compito di custodire almeno quella memoria anche per chi è lontano, continuando a considerarlo parte della comunità.

Dovrebbe essere come stare, ogni sera, alla fermata del pullman con la speranza di vedere un giorno scendere, finalmente formato, quel proprio concittadino partito anni prima.

E se il tempo passa e quel ritorno non avviene, non dovrebbe necessariamente significare che tutto è perduto, perché spetterebbe proprio alla comunità il compito di richiamarlo, cercarlo o riannodando il filo con chi è partito, chiedendogli di riportare a casa, attraverso le proprie competenze, le proprie esperienze e la propria memoria, una parte di quella storia che nel frattempo si è dispersa.

Perché la comunità non è fatta soltanto di chi resta incomplete ma è fatta anche di chi parte, di chi ritorna, di chi non ritorna ma continua a sentirsi parte di quel luogo e di chi, pur vivendo lontano, contribuisce a conservarne e rinnovarne la memoria.

Forse, allora, la vera sfida dei centri arbëreşë non dovrebbe essere semplicemente quella di convincere tutti a restare, ma quella di costruire comunità capaci di non perdere coloro che partono.

Potremmo usare di esempio più recenti le riunioni dei partenti verso Atene nel 1936, di Venezia nel 1964  di Amsterdam nel 1975, di Washington nel 1987di Nara nel 1994, di Betlehem del 2008 e, qui trattiamo l’esempio, Venezia dove dal 25 al 31 maggio 1964, i partenti da tutta Europa si riunirono per la chiamata formulata dai proff. Roberto Pane e P. Gazzola, per la difesa dei monumenti la loro ragione di vita, avendo avvertito proprio per la loro formazione, la necessità di elaborare una carta per il restauro che stabilisca regole certe e ampiamente condivise per la tutela dell’architettura e l’urbanistica di tutti i centri storici e antichi del globo.

E nel maggio del 1964 radunavano più di 700 tra architetti, restauratori e archeologi sull’Isola di San Giorgio, a Venezia, per delineare cosa fare per non cancellare la memoria dei centri storici sottomessi dalle ire dei restanti senza alcuna formazione e chi oggi volesse approfondire questo argomento, non deve fare altro che leggere quelle direttive o delle altre carte della storia che hanno come salvaguardia i nostri abbandonati centri storici

Perché una comunità viva non è necessariamente quella che impedisce ai propri figli di partire, ma quella che riesce a mantenere con loro un legame abbastanza forte da farli sentire, anche a distanza, ancora parte della propria storia come lo fu per quei settecento valorosi che andarono a unificare protocolli a Venezia.

La permanenza fisica non garantisce, di per sé, la continuità dell’identità, così come la distanza non implica necessariamente la perdita dell’appartenenza.

Esiste, anzi, un paradosso che merita di essere considerato, secondo cui, il luogo nel quale si rimane non è un luogo immobile e, sottoposto al tempo, le trasformazioni economiche, sociali, culturali e ambientali, che mutano le persone, le relazioni, le attività produttive, il paesaggio e persino il significato attribuito a un determinato luogo.

Rimanere, pertanto, non significa necessariamente conservare il luogo così come lo si è ricevuto e, talvolta significa vivere direttamente trasformazioni profonde che possono modificare proprio quell’ambiente umano e culturale che si desiderava preservare.

La distanza, al contrario, può produrre una particolare forma di memoria e, chi parte trascina con sé una rappresentazione del luogo, della lingua, delle tradizioni, dei racconti familiari e delle relazioni che non coincide necessariamente con la realtà che si vive nel luogo da cui ci si è allontanato.

Questa distanza può certamente generare nostalgia, ma può anche contribuire a mantenere vivo un rapporto identitario che il mutamento del luogo avrebbe potuto attenuare.

La memoria della diaspora non è quindi necessariamente una memoria meno autentica perché distante, è solo una memoria diversa, costruita attraverso l’esperienza della separazione e continuamente reinterpretata.

Questo elemento appare particolarmente significativo nel caso arbëreşe e, la diaspora dimostra che l’identità può sopravvivere anche quando il rapporto con il territorio originario viene interrotto, trasformato o parallelizzato.

La lingua, i riti, la musica, i racconti, i cognomi, le genealogie, gli archivi, le fotografie e le pratiche comunitarie hanno attraversato generazioni e territori.

La diaspora non è stata soltanto una conseguenza della dispersione, ma è stata anche uno spazio nel quale la memoria ha potuto essere conservata, rielaborata e trasmessa, come oggi si attende di riproporre in ogni Katundë di radice diasporica arbëreşë.

Da questa prospettiva occorrere forse liberare il concetto di partenza da una connotazione esclusivamente negativa e, partire può significare abbandonare, ma può anche significare cercare libertà, formazione, lavoro, conoscenza, dignità e possibilità di costruire una vita che il luogo d’origine, in un determinato momento storico, non è in grado di offrire.

Pretendere che una persona rimanga esclusivamente per salvaguardare il proprio paese d’origine comporterebbe il rischio di trasformare il sentimento di appartenenza in un obbligo morale e la responsabilità verso il territorio in una forma di sacrificio individuale.

Una comunità non dovrebbe avere bisogno del sacrificio dei propri giovani per poter continuare a esistere. Dovrebbe invece essere capace di creare le condizioni affinché rimanere sia una scelta libera e dignitosa, non una rinuncia; e partire non equivalga a recidere definitivamente il rapporto con le proprie origini.

In questo senso, la vera alternativa potrebbe non essere tra restanza e partenza, ma tra una comunità chiusa e una comunità capace di mantenere relazioni attraverso la mobilità e, la restanza può rappresentare il diritto e la possibilità di rimanere; la partenza il diritto e la possibilità di cercare altrove ciò che il luogo d’origine non può offrire; la memoria il filo capace di mantenere la relazione; il ritorno, infine, la possibilità di trasformare quella relazione in una nuova forma di partecipazione.

Il tema del ritorno assume così un significato particolarmente importante, giacché non è necessario pensare al ritorno esclusivamente come a un trasferimento definitivo.

Esiste un ritorno temporaneo, culturale, familiare, professionale, economico, intellettuale per portare senso e innovazione mirata ad ogni cosa.

In quanto esiste il ritorno di chi porta competenze acquisite altrove, di chi recupera un archivio, restaura una casa, sostiene un’attività, organizza un’iniziativa culturale, insegna la lingua, trasmette ai propri pari la conoscenza delle proprie origini o contribuisce, anche a distanza, a consolidare un progetto finalizzato al senso di quel luogo e di quella comunità.

Partire, ricordare e tornare possono dunque essere momenti differenti di un’unica relazione con il luogo d’origine e, il ritorno, inoltre, non dovrebbe essere interpretato come il tentativo di riportare il paese a una presunta condizione originaria.

Ogni ritorno avviene in un luogo che nel frattempo è cambiato e, la memoria, pertanto, non dovrebbe servire a congelare il territorio in un’immagine del passato, ma a comprendere ciò che è stato, riconoscere ciò che è diventato e contribuire consapevolmente a decidere ciò che potrà essere senza violentare tempo, luogo e memoria.

È forse proprio qui che la riflessione sulla restanza può incontrare quella sulla diaspora dei partenti e, non si tratta di contrapporre chi rimane a chi parte, né di stabilire chi sia più fedele alle proprie origini, perché una simile contrapposizione rischierebbe di essere non soltanto ingiusta, ma anche storicamente poco produttiva.

Le comunità umane sono sempre state attraversate dalla mobilità, e l’identità non è necessariamente indebolita dal movimento, perché talvolta è proprio il movimento a renderne possibile la sopravvivenza.

Per le comunità arbëreşë, questo potrebbe diventare un elemento centrale di una nuova politica culturale. La diaspora potrebbe essere considerata non soltanto come una popolazione esterna rispetto ai centri d’origine, ma come una vera e propria infrastruttura culturale della memoria un po’ come è successo per i restanti albanesi nel settecento e nell’ottocento grazie alla cultura e la formazione dei diasporici arbëreşe. Le persone che vivono altrove possono continuare a essere parte della comunità attraverso la conoscenza, la ricerca, la trasmissione della lingua, la conservazione delle memorie familiari, la partecipazione culturale, il sostegno economico, la progettazione e il ritorno.

Ne deriva una concezione più ampia dell’appartenenza, che non appartiene a un luogo soltanto o di chi vi abita stabilmente, ma anche chi ne custodisce la memoria, ne riconosce la storia e continua ad assumere, in forme diverse, una responsabilità nei suoi confronti.

Questo non significa naturalmente negare l’importanza della presenza fisica, per ridurre un luogo senza persone che vi abitano, lavorano e costruiscono quotidianamente relazioni, un territorio rischia di perdere la propria vitalità.

Ma significa riconoscere che la comunità contemporanea può avere forme molteplici di presenza e che la distanza non deve necessariamente essere interpretata come assenza.

Da questo punto di vista, la domanda da porre relativamente ai centri arbëreşe potrebbe essere lievemente diversa da quella tradizionale degli indigeni.

E non soltanto, chiedersi quanti abitanti sono rimasti, ma anche quante persone, dentro e fuori il territorio, continuano a sentirsi responsabili della sua storia e del suo futuro e della sua resilienza.

È una domanda diversa, perché introduce una dimensione qualitativa e relazionale accanto a quella puramente demografica.

La sfida potrebbe quindi essere quella di costruire una comunità territorialmente radicata ma non territorialmente chiusa; capace di riconoscere chi può tornare a riequilibrare il paradigma o le attività che contrappongono modernità storia e futuro proprio delle persone che vivono qui e altrove.

In tutto una innovazione sostanziale capace di trasformare la distanza in relazione e il ritorno in progettualità.

In questo quadro, la diaspora non dovrebbe essere vista soltanto come ciò che resta fuori, ma come una componente potenzialmente attiva della comunità che rimane sempre pronta ad intervenire e correggere eventuali e sostanziose perdite di memoria.

Il principio della restanza conserva certamente una grande forza e una grande attualità, soprattutto in territori minacciati dallo spopolamento e, proprio per questo dovrebbe forse essere sottratto a qualsiasi interpretazione prescrittiva.

Restare è importante quando è possibile e quando rappresenta una scelta libera, ma altrettanto importante è riconoscere il valore di chi parte, perché la libertà di partire è parte integrante della dignità delle persone e perché la storia delle comunità arbëreshe dimostra, in modo particolarmente evidente, che l’identità può attraversare la distanza.

Talvolta bisogna avere la forza di restare e, talvolta bisogna avere la libertà di partire, avere la responsabilità di ricordare e la volontà di tornare.

Forse il vero contrario dell’abbandono non è dunque la partenza, ma la dimenticanza e, un luogo può perdere abitanti senza perdere completamente la propria capacità di generare appartenenza, ma può invece conservare i propri abitanti e perdere progressivamente la memoria di ciò che lo ha reso riconoscibile.

Per questo la questione decisiva non è soltanto come trattenere le persone, ma come mantenere viva la relazione tra tutte le persone e i luoghi.

Per i centri di origine arbëreşë ciò significa immaginare una nuova alleanza tra restanza, mobilità, memoria e ritorno.

Una comunità può continuare a esistere non soltanto grazie a chi non se ne è mai andato, ma anche grazie a chi ha avuto la forza di partire, ha conservato una memoria, ha acquisito altrove nuove esperienze e conoscenze e, in forme diverse, ha scelto di ritornare per contribuire al futuro del luogo dal quale era partito.

Non si tratta, dunque, di rimettere semplicemente le cose al loro posto, perché nessun luogo può tornare identico a ciò che era, ma si tratta piuttosto di assumere la memoria come strumento per orientare il cambiamento.

Il compito non è restaurare un passato immobile, ma fare in modo che il passato continui a parlare al presente e possa contribuire alla costruzione del futuro.

In questa prospettiva, la restanza potrebbe essere ripensata non come il dovere di rimanere, ma come una delle forme possibili della responsabilità verso il proprio luogo.

Accanto ad essa devono poter esistere la libertà della partenza, la fedeltà della memoria e la responsabilità del ritorno.

È nell’equilibrio tra queste dimensioni, più che nella prevalenza assoluta di una sull’altra, che può forse essere individuata una prospettiva nuova per le comunità arbëreşe e, più in generale, per tutti quei territori che cercano di conciliare la necessità di rimanere vivi con il diritto delle persone a costruire liberamente la propria vita.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre Adriatiche).

Napoli 2026-08-28

NAPOLI – Atanasio Pizzi Architetto Basile – Quando, nella trattazione di un Katundë diasporico vissuto dagli Arbëreşë, si usa l’appellativo o termine «borgo», tutti avrete modo di avvertire una forzatura di parlato e ascolto senza alcuna immagine visiva.

Le parole con cui si apre una trattazione non sono mai innocenti e, come ammonivano tre saggi professori della Facoltà di Filosofia, se la prima parola di un rigo è sbagliata, spesso non si arriva neppure a leggerne fino in fondo il senso, perché anche una sola parola, dunque, compromette la comprensione dell’intera realtà che si vorrebbe descrivere.

Nello studio degli insediamenti della diaspora arbëreşë, la questione della denominazione dei luoghi non costituisce un problema di pura ideologia lessicale, né può essere risolta attraverso una semplice equivalenza tra vocaboli appartenenti a lingue e tradizioni descrittive differenti di tempo luogo e uomini.

Le parole con cui un insediamento viene nominato sono nei fatti il risultato di processi storici di classificazione, rappresentazione e riconoscimento, ed esse definiscono non soltanto una realtà geografica, ma contribuiscono a determinarne la percezione, la collocazione culturale e, in certa misura, la stessa identità.

È in tale prospettiva che il termine Katundë, conservato nella tradizione linguistica e comunitaria Arbëreşë, merita di essere assunto come oggetto specifico di una indagine, non semplicemente condotto, senza verifiche ulteriori, al vocabolo medioevale di borgo.

La traduzione, infatti, non è mai un’operazione completamente neutrale e, quando una parola appartenente a una determinata cultura viene sostituita con un termine appartenente a un altro sistema linguistico, si produce inevitabilmente una selezione semantica e, alcuni significati vengono conservati, altri attenuati, altri ancora possono essere completamente espunti.

Nel caso dei centri arbëreşë, l’adozione del termine borgo da parte di osservatori esterni, viaggiatori distratti, amministratori arrembanti o descrittori del territorio può essere compresa all’interno delle categorie urbanistiche e geografiche proprie della cultura indo europea del buio medioevale.

Tuttavia, tale denominazione non deve necessariamente coincidere con la modalità attraverso la quale la comunità interessata definiva il proprio spazio abitativo di confronto, accoglienza e movimento.

È precisamente in questa divergenza tra nome attribuito dall’esterno di questo luogo illuminato e nome conservato dall’interno della murazione che si colloca la questione fondamentale del presente studio.

Se una comunità identifica il proprio centro storico attraverso il termine Katundë, la persistenza di tale denominazione non può essere liquidata come una semplice sopravvivenza dialettale.

Perché essa costituisce una testimonianza linguistica della maniera in cui quella comunità ha percepito, organizzato e trasmesso il proprio spazio abitativo.

Il nome così diviene documento e, non soltanto documento linguistico, ma anche documento storico e antropologico.

L’indagine deve pertanto partire dalla parola stessa, Katundë che appartiene prima di ogni altra cosa alla storia linguistica dei diasporici e presenta una complessa vicenda semantica che non può essere adeguatamente restituita mediante una traduzione automatica con Borgo, Villaggio o Borgata.

Il suo studio richiede di considerare tanto l’evoluzione storica del termine nella lingua di terra Balcana quanto la sua conservazione e trasformazione all’interno delle comunità arbëreshe d’Italia.

Occorre inoltre distinguere il significato lessicale originario dagli usi successivi e dalle attribuzioni simboliche che il termine ha acquisito nei diversi contesti locali.

Solo attraverso tale distinzione è possibile evitare due rischi opposti e, da una parte quello di ridurre Katundë a un semplice equivalente indo europeo del nord ancora senza sole  e, dall’altra quello di attribuirgli significati simbolici che la documentazione storica e linguistica non sia in grado di sostenere perché avvenuti nel sud mediterraneo colmo di abbracci e luce solare.

Questa cautela metodologica non indebolisce la rilevanza culturale del termine; al contrario, la rafforza. Se Katundë non è concepibile tradurlo in borgo, la sua specificità deve essere ricercata nella rete di significati che la parola ha assunto nel tempo e nel modo in cui essa continua a funzionare nella memoria e nell’autopercezione delle comunità arbëreshe.

La parola diviene allora una soglia attraverso la quale è possibile osservare il rapporto tra lingua e territorio, tra insediamento e appartenenza, tra memoria della migrazione e costruzione di una nuova patria locale.

Particolarmente significativa è, in questo senso, la contrapposizione interpretativa tra il concetto di borgo e quello di Katundë.

Tale opposizione non deve essere assunta come una dicotomia assoluta, poiché le forme storiche dei borghi sono molteplici e non tutti possono essere definiti, in senso urbanistico, come spazi chiusi o fortificati.

Essa può tuttavia essere utilizzata come modello ermeneutico per interrogare due differenti modi di rappresentare il luogo.

Da una parte, il borgo può evocare, nella tradizione della rappresentazione urbana europea, un insediamento riconoscibile attraverso un perimetro, una gerarchia spaziale e una distinzione tra interno ed esterno; dall’altra, il Katundë può essere studiato, nella specifica esperienza arbëreşë, come luogo nel quale la dimensione comunitaria, la mobilità, l’incontro e la relazione assumono un ruolo fondamentale.

È proprio il carattere relazionale del luogo che consente di sviluppare una delle ipotesi centrali della ricerca secondo cui il Katundë non dovrebbe essere interpretato esclusivamente come un contenitore edilizio, ma come uno spazio sociale aperto e senza murazioni di limite invalicabile.

Il suo significato non si esaurisce nella presenza di case, strade, edifici religiosi e strutture comunitarie, perché esso comprende le relazioni che tali elementi rendono possibili e la memoria collettiva che li mantiene connessi.

Il Katundë è, in questa prospettiva, uno spazio vissuto prima ancora di essere uno spazio cartografato e, la storia della diaspora arbëreşë rende questa dimensione particolarmente evidente.

La fondazione e la permanenza dei nuclei insediativi non possono essere separate dai processi attraverso i quali gruppi provenienti da territori differenti hanno ricostruito forme di continuità linguistica, religiosa, familiare e comunitaria.

Il luogo dell’insediamento diventa pertanto parte integrante della conservazione identitaria e, in esso la comunità non si limita ad abitare ma sa riconoscersi, riproduce culturalmente e trasmette alle generazioni successive una memoria territoriale.

Da questo punto di vista, la persistenza della parola Katundë assume un valore che supera la semplice conservazione di un vocabolo.

Essa testimonia la sopravvivenza di una particolare forma di nominazione del territorio e, con essa, di una prospettiva interna sulla propria esperienza storica e, là dove lo sguardo esterno ha potuto vedere un borgo, la comunità ha potuto continuare a vedere e nominare il proprio Katundë.

Non si tratta necessariamente di stabilire quale delle due definizioni sia illegittima, ma di riconoscere che esse appartengono a due differenti posizioni enunciative, secondo cui una descrive dall’esterno, l’altra nomina dall’interno.

Ne consegue che l’uso indiscriminato del termine borgo per designare i centri storici arbëreşë dovrebbe essere sottoposto a verifica critica.

Non perché ogni attestazione storica di borgo debba essere considerata errata, né perché sia possibile cancellare retroattivamente il vocabolario utilizzato dai viaggiatori e dagli osservatori del passato, ma perché la descrizione esterna non dovrebbe sostituire l’autodefinizione della comunità.

La ricerca contemporanea, soprattutto quando affronta patrimoni culturali minoritari, ha il compito di mettere in relazione le categorie dell’osservatore con quelle dell’osservato, evitando che la prima finiscano per oscurare completamente le seconde.

In tale quadro, anche il rapporto tra Katundë e movimento merita particolare attenzione e, l’idea del luogo come spazio di incontro, attraversamento e confronto permette infatti di superare una concezione esclusivamente statica dell’insediamento.

Un centro comunitario non è soltanto ciò che separa un interno da un esterno, ma anche ciò che permette agli individui di entrare in relazione e, il luogo abitato può essere contemporaneamente memoria e movimento, radicamento e apertura, conservazione e scambio.

Questa tensione appare particolarmente significativa nelle comunità diasporiche, la cui identità nasce storicamente proprio dall’incontro tra permanenza e mobilità.

È pertanto possibile formulare una prima ipotesi interpretativa, secondo cui Katundë può essere studiato come una parola nella quale il luogo fisico e il luogo comunitario tendono a sovrapporsi.

Non si tratta di attribuire arbitrariamente al termine il significato di “città aperta”, ma di verificare se, nella storia concreta degli insediamenti arbëreşë e nella memoria linguistica delle loro comunità, emergano elementi capaci di sostenere questa interpretazione.

L’apertura, in tal caso, non dovrebbe essere intesa soltanto in senso architettonico o urbanistico, bensì come disponibilità alla relazione, all’incontro e alla continuità di una comunità che, pur essendo diasporica, non ha cessato di produrre spazio sociale.

La questione terminologica assume così una portata più ampia e, difendere l’uso di Katundë non significa semplicemente rivendicare una parola contro un’altra, ma significa interrogare il rapporto tra lingua e potere di nominazione.

Nominare un luogo significa infatti stabilire quale storia debba essere resa visibile, quale identità debba essere riconosciuta e quale prospettiva debba essere assunta come legittima e, la sostituzione di una denominazione interna con una categoria esterna può apparire innocua, ma nel lungo periodo può contribuire a rendere invisibile la specificità linguistica e culturale di una comunità.

Per questa ragione, il termine Katundë deve essere restituito al centro della discussione scientifica non attraverso una semplice operazione di sostituzione terminologica, ma mediante un’indagine capace di ricostruirne l’etimologia, la storia semantica, le attestazioni documentarie, gli usi locali e la permanenza nella memoria comunitaria.

Solo una simile ricostruzione permetterà di stabilire in quale misura Katundë possa essere considerato una categoria distinta da borgo e quali significati sociali, territoriali e identitari siano effettivamente racchiusi nella sua permanenza.

La presente ricerca assume dunque Katundë non come una parola da contrapporre polemicamente a borgo, ma come una categoria da sottrarre alla semplificazione e, il problema non è redarguire il viaggiatore che, secondo il linguaggio del proprio tempo, definì borgo ciò che incontrava nel territorio arbëreşë e, il problema scientifico consiste nel non trasformare quello sguardo storico esterno nell’unica definizione possibile.

Là dove esiste una parola interna, persistente e identitaria, essa deve essere ascoltata, studiata e posta sullo stesso piano della documentazione prodotta dagli osservatori esterni.

In definitiva, la parola Katundë può diventare il punto di partenza per una diversa lettura dei centri storici arbëreşë e, non semplicemente borghi da classificare, ma luoghi da comprendere attraverso la lingua che li ha nominati, la comunità che li ha abitati e la memoria che li ha conservati.

La questione del nome diventa così questione di identità e la stessa questione dell’insediamento diventa questione di appartenenza.

Secondo cui la distinzione tra borgo e Katundë, lungi dall’essere un dettaglio terminologico, perché trasforma in una chiave interpretativa per comprendere come una comunità diasporica abbia costruito, abitato e tramandato il proprio spazio nel corso dei secoli.

Atanasio Pizzi (Maestro Acquafortista che da Vita al Luogo Dove e Stato Adottato).

Napoli 2026-09-02