NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Affrontare le diplomatiche storiche culturali e del bisogno dei diasporici arbëreşe impone, preliminarmente, di avere piena conoscenza dei criteri attraverso i quali una cultura viene riconosciuta e trasmessa nei rapporti di parlato e ascolto nei tempi della storia.

Solo così si affrontano e comprendono fatti, cose, natura e uomini, senza il bisogno di essere supportati dalla scrittura in forma di misura privilegiata specie quando bisogna immergersi tra le diplomatiche di una comunità e terminare di catalogarla come marginale anche se per secoli, ha costituito invece l’esempio primario in forma divulgativa attraverso, il parlato e l’ascolto.

Infatti la storia degli arbëreşë, sotto questo profilo, si presenta come un caso unico e significativo per tutta la storia indo europea dal post illuminismo ad oggi.

E la persistenza della lingua e la complessa memoria collettiva non sono state mai dispese dall’originaria radice costituente fatta di tradizione autonoma e stabilizzata, secondo la trasmissione eminentemente orale, familiare e del circondario comunitario.

In essa il sapere non si presentava necessariamente come testo, ma come esperienza di vita condivisa secondo cui, voce, racconto, preghiera, consuetudine, nominazione dei luoghi, forme di parentela, gesti quotidiani e modi relazionali, non erano separate dalla memoria e la vita quotidiana, perché coincidevano, con la sua pratica e lo svolgersi nel corso delle stagioni.

A tal fine è opportuno precisare che occorre esercitare una cautela critica, molto profonda prima di addentrarsi nei confronti delle operazioni di codificazione e, ogni tentativo di fissare per iscritto una realtà linguistica e culturale prevalentemente orale, produce inevitabilmente, una normalizzazione che conduce a, una semplificazione che in genera banalizza secoli di fatica sudore e garbo.

La scrittura può documentare l’oralità, ma non può esaurirne l’immagine nota da chi parla e ascolta solamente, infatti essa può conservarne alcune forme, ma difficilmente restituisce integralmente il sistema di immagine che racchiuse intonazioni e movenze, allusioni, silenzi sospirati, contesti e reazioni, attraverso cui una comunità riconosce sé stessa e l’immagine di quella pronunzia.

Inoltre, quando, la codificazione viene assunta come prova definitiva dell’identità, si corre il rischio di scambiare rappresentazione per la cultura.

Ciò non significa, naturalmente, attribuire alla scrittura un carattere estraneo o necessariamente perturbatore, ma significa piuttosto riconoscerne la natura di un aspetto reale che unisce parola e immagine. La questione per questo non consiste nel contrapporre una presunta oralità incontaminata a una scrittura corruttrice, ma nel comprendere che la civiltà arbëreşe, come le lingue più antiche indo europee, si è formata secondo modalità nelle quali la parola viva precedeva e oltrepassava il testo perché prima è la parola che ufficializza una immagine specifica.

La scrittura, quando interviene, dovrebbe pertanto essere considerata come uno degli strumenti della memoria, non come il principio che ne certifica l’esistenza.

Nella particolare fisionomia delle comunità arbëreşë emerge ancora più chiaramente se si abbandona una concezione statica della diaspora.

L’arrivo in Italia non determinò semplicemente la conservazione di un frammento culturale proveniente da un altrove ormai remoto, perché nel corso dei secoli, la comunità costruì una forma originale di appartenenza nella quale la memoria dell’origine e l’esperienza del nuovo territorio finirono per costituire un unico organismo, perché fortemente paralleli.

La terra d’insediamento non fu soltanto uno spazio ospitante, ma divenne progressivamente parte della memoria stessa, perché ricercata, scelta, attraversata e misurata.

In tale processo, la famiglia assunse una funzione che non può essere ridotta alla dimensione privata e, la continuità familiare costituì una vera infrastruttura della memoria collettiva.

Lo stesso avvenne attraverso la parentela, la prossimità domestica, Gjitonia e la ripetizione delle pratiche quotidiane, ciò che avrebbe potuto dissolversi nella dispersione diasporica venne continuamente riattivato, sostenuto e valorizzato.

La cosiddetta iunctura familiare può allora essere intesa come una forma storica di mediazione una sorta di murazione ideale dove ogni madre rappresentava una porta e una soglia, un luogo nel quale l’eredità ricevuta dall’origine si incontrava con le necessità, le consuetudini e le presenze del mondo circostante, che pur se ben accolto era continuamente valutato, perché non in linea con i principi di movenza ascolto e parlato.

Ne deriva una concezione dell’identità arbëreşë, assai più complessa di quella fondata sulla semplice opposizione tra conservazione e assimilazione, secondo cui la comunità non si è mantenuta perché impermeabile all’ambiente, ma perché ha saputo trasformare il rapporto con l’ambiente in una modalità di continuità.

Il contatto con le popolazioni locali, l’adattamento alle condizioni territoriali, la relazione con il paesaggio e con le forme economiche e sociali dei luoghi hanno prodotto una cultura nella quale l’elemento originario non è rimasto immobile, bensì ha continuato a significare proprio attraverso il confronto.

È in questa capacità di trasformazione senza dissoluzione che si può forse individuare uno degli aspetti più alti dell’esperienza arbëreşe perché, la cultura non sopravvive necessariamente solo nel riproporre sé stessa in forma identica, ma sopravvive per mantenere solide e sufficientemente profondi i protocolli per consentire alla memoria di abitare forme nuove elevando i luoghi del parlato.

Il passato, in questo senso, non è una Kalljva da custodire intatta, ma una struttura abitativa in continuo progredire e con essa poter conservare e coinvolge tutta la comunità.

Anche per questa ragione, la modestia apparente delle espressioni culturali arbëreşe, come le prime Moticellje non deve essere confusa con povertà culturale, perché una civiltà può lasciare tracce meno vistose di altre e, nondimeno, elaborare nel tempo forme originali di pensiero, di credenza, di Bisogno organizzativo attraverso cui una comunitaria, divulga e produce la propria forma letteraria.

La sua presenza la sua ombra, le sue forme, la sua soglia, il suo tetto non si misura soltanto dalla notorietà dei singoli autori o dalla quantità dei documenti conservati, ma anche dalla capacità di una comunità di produrre ordine, significato e continuità dentro uno spazio sociale determinato, dove esprimere sé stessa.

La stessa relazione con il paesaggio circostante assume, pertanto, un valore che oltrepassa la dimensione geografica.

Il territorio raggiunto dai diasporici diviene una sorta di seconda opportunità di un luogo parallelo ritrovato e, non sostituisce il luogo d’origine, ma viene progressivamente incorporato nella memoria attraverso nomi, percorsi, coltivazioni, abitazioni, luoghi sacri, racconti e consuetudini.

L’origine e il nuovo mondo cessano così di essere categorie rigidamente contrapposte e, la memoria dell’una si deposita nell’altro, mentre il territorio e la natura che li avvolge conferisce al vissuto concretezza di una memoria che, altrimenti, rischierebbe di ridursi a semplice genealogia.

Da questa prospettiva, studiare gli Arbëreşë significa anche mettere in discussione una certa gerarchia implicita delle forme culturali e, comunque per fare ciò bisogna avere consapevolezza storica misurata e sufficiente, per a privilegiare l’archivio vivente e non solo il documento, il testo e l’autore individuale come strumenti principali di legittimazione della memoria, perché chi fa così termina nel calderone del banale. L’esperienza di studio dei diasporici arbëreşe suggerisce un dato fondamentale secondo cui esiste una storia che può essere custodita nella voce prima ancora che nella pagina, nella famiglia prima ancora che nell’istituzione, nella pratica prima ancora che nella teoria, serve solo un documento: ovvero aver vissuto o essere cresciuti in questo fantastico mondo di ascolto e parlato fatto dalle mille madri del governo delle donne arbëreşë.

E non si tratta di idealizzare l’oralità né di negare il valore della documentazione scritta ma, si tratta di restituire alla parola vissuta la dignità di fonte storica e di comprendere che, in una cultura diasporica, la continuità può essere affidata a dispositivi assai più sottili del libro perché non volatili.

La voce dell’anziano, la lingua domestica delle madri, il rito, il racconto ripetuto, la disposizione dello spazio familiare e la consuetudine condivisa possono costituire, nel loro insieme, un archivio vivente che non ha eguali.

È forse proprio qui che risiede la peculiarità più feconda della vicenda arbëreşe, che alla fin dei fatti non va oltre la distanza dall’origine in una forma di presenza costante e ripetuta.

Una comunità dispersa nel tempo e nello spazio non ha conservato semplicemente ciò che era, ma ha prodotto, attraverso generazioni di memoria, una propria forma di essere.

La sua storia non è quindi soltanto quella di una minoranza che ha resistito alla dissoluzione, ma quella di una comunità che ha saputo fare della relazione, con la famiglia, con il territorio, con gli altri, con il passato e con il futuro, ma rappresenta il principio vitale secondo cui una comunità sopravvive.

Per questo, una lettura autenticamente critica della cultura arbëreshe dovrebbe sottrarsi tanto alla retorica celebrativa quanto alla tentazione di ricostruirla esclusivamente attraverso le successive codificazioni. Prima del testo viene la voce; prima dell’istituzione viene la comunità; prima della definizione identitaria viene l’esperienza. Ed è in questa successione, più che in una formula linguistica o in un canone letterario, che si può riconoscere la lunga durata di una presenza capace di attraversare i secoli senza cessare di interrogare il significato stesso della memoria.

Alla luce di quanto esposto, si può ricordare che non è necessario recarsi nei dipartimenti moderni per rivendicare un’appartenenza o titolo in arbëreşë.

Giacché essa si rileva, piuttosto, nella quotidianità o, nel crescere all’interno di una famiglia accolta dal nel modello Gjitonia che ne condivide i ritmi, le stagioni, le parole e le consuetudini.

È solo in questi luoghi ameni, che oggi non esistono più se non nella memoria, che a ogni parola si associa un’immagine sola, unica e indivisibile a, un volto, una casa, una soglia, una stagione o una voce.

E quando i figli iniziano a parlare, quelle prime parole non sono soltanto suoni ma, l’arbëreşë storicamente fatto e, tessuto con fili meridiani di parlato e ascolto parallelo, intrecciati nello storico telaio denominato Gjitonia.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma al parlato e l’ascolto in Adriatico)

Napoli 2026-08-24

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La storia delle migrazioni dimostra con particolare evidenza un principio tanto semplice quanto radicale, ovvero: chi parte conserva, chi rimane dimentica.

La distanza non dissolve necessariamente la memoria, ma al contrario, la rende più consapevole, selettiva e solida.

La figura che abbandona il proprio luogo d’origine è accompagnata dalla memoria e le cose del luogo dove ha vissuto e, ciò che lascia vive nella sua memoria in modo indeformabile, perché non fara più parte della vita quotidiana di quel luogo.

E se per i partenti diventa memoria, per i restanti consolida il vivere quotidiano e, con il trascorrere del tempo breve viene modificato, violato se non colorato, incoscientemente per essere velato sin anche nei gesti e negli atti più banali.

Non si tratta, dunque, di una suggestione letteraria, ma di una dinamica strutturale in continuo degradare collettivo e, mentre il partente genera conservazione, persegue l’oblio.

E quando si affrontano gli argomenti che, nel corso della storia, hanno avuto come protagonisti gli Arbëreşë della diaspora, non ci si può limitare a considerare le cose al pari di contesti alloctoni.

Una simile prospettiva, apparentemente neutrale, rischia in realtà di ridurre la complessità di una vicenda storica che appartiene non soltanto al popolo arbëreşë, ma alla storia del continente europeo.

Infatti i diasporici non rappresentano una parentesi marginale della storia europea, né possono essere mera dimensione linguistica o folkloristica, perché la loro presenza è il risultato di migrazioni, esili e, incontri tra popoli, culturali del Mediterraneo Europeo.

E siccome la diaspora arbëreşe costituisce, una testimonianza concreta della storia europea, la conservazione della memoria di questa comunità che è vissuta con la propria identità senza cancellare le origini.

La lingua o il parlato, in questo quadro, non è soltanto uno strumento di comunicazione e, ogni parola custodisce una memoria; ogni espressione contiene un frammento di esperienza; ogni nome, racconto rimanda a un tempo storico.

Per questo motivo, ascoltare questo solido parlato significa assumere la responsabilità di ascoltare anche la storia che quella parola trascina.

Ed è proprio qui che si manifesta una questione fondamentale e, se chi ascolta il parlato in arbëreşë lo interpreta in modo frammentario, isolandola dal contesto storico, nel quale essa si è formata, non si produce soltanto un errore di comprensione linguistica, ma si rischia di spezzare l’unità di quel determinato oggetto di memoria.

La parola perde il proprio legame con l’immagine, con il luogo e, la storia che l’ha generata, per questo occorre superare una concezione riduttiva della diversità linguistica e, la pluralità delle lingue non è una semplice somma di idiomi differenti, perché rappresentano la manifestazione visibile della pluralità delle esperienze che hanno costruito l’Europa.

In questo senso, la presenza arbëreşe interpella l’intera coscienza europea, perché ricorda che l’identità del continente non è mai stata unica, immobile e uniforme, ma è nata dall’incontro, dalla separazione, dalla migrazione e dalla capacità di conservare la memoria.

La diaspora arbëreşë diventa per questo, una questione di responsabilità culturale e, non basta conservare alcune parole, registrare una parlata o celebrare occasionalmente una tradizione, ma è necessario comprendere il sistema di significati nel quale quella lingua vive, restituendo alle comunità il diritto di essere considerate soggetti della propria storia e non semplici oggetti di studio.

Perché una lingua muore davvero non soltanto quando cessano di essere pronunciate le sue parole, ma quando quelle parole smettono di evocare immagini, memorie e significati condivisi.

E quando la parola non riesce più a ricondurre alla storica immagine, il filo della memoria comincia a spezzarsi, per questo oggi parlare degli arbëreşe significa assumere un impegno più grande, finalizzato a riconoscere che la loro storia non è conclusa, che la loro lingua non è un reperto e che la loro memoria non appartiene soltanto al passato.

Essa continua a interrogare il presente e chiede all’Europa di riconoscere, nelle sue molteplici identità, la propria stessa storia.

La storia arbëreşë  continuerà dunque a pulsare finché le sue parole saranno pronunciate con consapevolezza, comprese nella loro profondità e restituite alla loro unità.

Non dobbiamo limitarci a parlare una lingua ma dobbiamo imparare ad ascoltare, attraverso quella lingua, la storia di un popolo e, insieme ad essa, essere la parte solida della storia dell’Europa.

È questo il richiamo che la cultura arbëreşë deve affrontare e superare il tempo odierno e, nessuna memoria può essere considerata marginale quando contribuisce a spiegare chi siamo, nessuna parola è veramente piccola quando dentro di essa continua a vivere l’immagine di una storia.

Quando si pronuncia la parola casa in lingua arbëreşë, per chi sa ascoltare ciò che la parola porta con sé, non si apre soltanto l’immagine di un luogo fatto di pietre, di muri, di un tetto e un camino, ma prende forma davanti agli occhi un abitare originario, un modo antico di stare insieme e accoglie la vita di una famiglia e che, generazione dopo generazione, ha costruito intorno a sé un mondo di affetti, di consuetudini, di valori e riverberi di memoria.

È come se con quel parlato contenesse custodito il primo luogo nel quale una famiglia ha riconosciuto se stessa, il luogo dal quale è partito il tempo e ha preso forma il focolare, nel quale ogni componente ha assorbito quei valori familiari che, passando dall’una all’altra generazione, si sono poi ampliati fino a diventare patrimonio di una comunità intera.

E allora parole come Kalljve, Moticellje, Shëpia e Shëpitë non sono semplici modi diversi per indicare una casa, ma diventano immagini di un tempo nel quale l’abitare aveva ancora una relazione profonda con la famiglia, con la terra, con il tempo che scorreva lento, avendo cura e disponendo lo spazio per la necessità di migliorarsi lontano dal proprio mondo, lasciato per principio morale a fare restanza.

In queste parole per che hanno segnato la storia della casa, sembra di poter riconoscere forme diverse dello stesso desiderio e, avere un luogo nel quale fermarsi, proteggere la propria famiglia, accendere un fuoco e trasmettere ai figli ciò che si era ricevuto dai padri.

La casa, dunque, non rimane immobile, perché è la famiglia stessa a portarla con sé e a darle nuova forma ogni volta che costruisce, vive, parte e ritorna.

È così che una parola apparentemente semplice diventa una porta attraverso la quale si può entrare in un passato che non è del tutto passato, perché continua a parlare nella lingua, nei nomi, nelle forme dell’abitare e nei valori che ancora oggi riconosciamo come nostri.

Quando diciamo kalljve, Moticellje, shëpia e Shëpitë evochiamo allora qualcosa che va molto oltre la costruzione materiale, perché evochiamo il primo rifugio, il focolare, la famiglia e il lungo camminare lento di una comunità che ha saputo conservare nella propria lingua le tracce della propria origine.

E proprio per questo quelle parole ci riportano indietro attraverso i secoli, verso un tempo che supera il mezzo millennio e nel quale l’esperienza di una singola famiglia si è lentamente trasformata nella memoria di un popolo, lasciando ancora oggi, nella voce di chi pronuncia quelle antiche parole, l’immagine viva di una casa che non ha mai smesso di camminare.

In questa prospettiva, la realtà arbëreşe dell’Italia meridionale che conta oltre cento tra casali, frazioni e comuni non può essere considerata soltanto come un patrimonio linguistico da tutelare o come una testimonianza residuale del passato.

Giacche essa costituisce un sistema complesso e irripetibile di memoria, cultura, architettura, paesaggistica, relazioni comunitarie e pratiche antropologiche, la cui autenticità risiede proprio nella capacità di rinnovarsi senza recidere il legame con le proprie origini.

La restanza, pertanto, non è semplice permanenza, ma responsabilità, che non deve essere smarrita in alcun modo è la scelta quotidiana di ricordare da parte dei partenti ciò che è stato ricevuto affinché possa ancora essere trasmesso.

Come la cenere che le madri conservavano nel focolare per alimentare ogni mattina il fuoco nuovo, così la memoria di una comunità non vive nella mera conservazione delle sue forme, ma nella possibilità di riaccendere, di generazione in generazione, quel fuoco che ne mantiene viva l’identità.

La loro storia dimostra come sia possibile custodire un modello di vita, una lingua, un patrimonio rituale e una specifica fisionomia culturale senza sottrarsi alla comunità più ampia nella quale si è scelto di vivere.

È proprio questa capacità di essere profondamente arbëreşë e, al tempo stesso, pienamente parte della società italiana ed europea, a rendere l’esperienza arbëreşe un modello particolarmente solido e duraturo di integrazione nel Mezzogiorno d’Europa.

Non una cultura sopravvissuta ai margini della storia, dunque, ma una comunità che ha saputo trasformare la propria differenza in appartenenza, la memoria in continuità.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma al parlato e l’ascolto a ovest dell’Adriatico).

Napoli 2026-08-21

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – La condizione contemporanea delle comunità arbëreşë può essere interpretata attraverso tre figure simboliche che permettono di leggere, in modo unitario, il rapporto tra discontinuità storica, memoria ignota e appartenenza, suddivisa in: Restanza degli Ombrosa, Tornante di gregge e Saggio di Garbo.

Non si tratta semplicemente di categorie descrittive, ma di tre diverse posizioni dell’individuo a cui si affida la comunità quando deve tessere la propria storia.

Esse esprimono tre modalità attraverso le quali il legame con il passato può essere definitivamente perduto, interrotto, riattivato o conservato secondo la saggia tessitura storica.

Il Restanza degli Ombrosa sono coloro che rimangono e, si formalizza esclusivamente in senso geografico o meglio, una presenza utile a produrre ombre, come permanenza in un luogo, dentro una trama di significati che non sanno ascoltarle per soccorrerle.

Il restante non custodisce, ne possiede una piena consapevolezza di quello che gli accade intorno e, non riconosce la solidità culturale fatta di parole, gesti, memorie, ritualità, luoghi e relazioni che egli dovrebbe rappresentare e invece disperde e dissolve.

La restanza sopravvive assieme ad una parte della struttura originaria della comunità, non necessariamente nella sua forma sostenuta da mani, occhi, mente inesperte e non locali, vive nella impossibilità stessa di riconoscere alcun legame che il luogo predispone per ieri, oggi e domani.

A questa figura si contrappone quella del Tornante nel gregge, colui/ei che, dopo essersi allontanato/a, tenta di ritrovare il punto da cui la relazione con la propria storia era stata interrotta, perché adesso è formato/a e, crede di fare o poter essere memoria di un luogo che non conosce perché non è stato mai in grado di ascoltare prima della sua “Fujuta Olivetana”.

Al ritorno, tuttavia, non corrisponde con una semplice riproposizione del passato ma diventa una pericolosa riproposizione di cose, luoghi e coloriture senza alcuna affinità locale.

Chi torna trova un mondo trasformato e deve confrontarsi con ciò che è stato perduto, modificato o dimenticato e, vive quindi una condizione ambivalente prodigandosi in parte a sperimentare e dall’altra a inventare senza mai ascoltare le memorie locali perché lei o lui si credono saggi.

E il suo gesto è un movimento verso la memoria, ma anche verso una possibilità futura, che non sarà più possibile marginare se non per l’intervento dell’intrepido saggio.

E solo lui il Saggio di Garbo può ricostruire perché figura completa, perché ricorda non semplicemente i battiti della Singer Sfinge ma perché possiede la capacità di leggere i frammenti della storia e di riconoscere tra essi le connessioni ancora possibili con i fili antichi del passato.

In questo caso la saggezza non consiste nella conoscenza nostalgica, ma nella capacità di trasformare la memoria in orientamento di cucitura o tessitura dirsi voglia.

L’intrepido saggio si immerge dentro la frattura e divenire parte di essa, riconosce ciò che è stato distrutto, ciò che è stato abbandonato e ciò che non può più essere recuperato, ma connette tutti i fili e, non solo i meridiani che possono essere nuovamente annodati.

Queste tre figure permettono di comprendere anche le tre forme della rottura storica, di ogni Katundë e individuare chi distrugge, chi volta le spalle credendo di sapere e chi non può più tornare, per fare matrimonio tra canto e musica che ogni anno si ostinano a divorziare.

La distruzione rappresenta per questo l’interruzione attiva della memoria e della continuità; il voltare le spalle indica invece una presa di distanza, una rinuncia alla relazione con la propria storia; l’impossibilità del ritorno costituisce infine la forma più radicale della perdita, quando la distanza diventa irreversibile perché sono venuti meno i luoghi, le persone, le parole o le pratiche attraverso cui il ricongiungimento avrebbe potuto realizzarsi.

È in questo spazio di frattura che emerge la rabbia, che non deve essere circoscritta a una semplice emozione negativa.

La rabbia nasce dalla percezione di una perdita che avrebbe potuto essere evitata e dalla consapevolezza che la storia non si interrompe sempre per necessità, ma talvolta per abbandono, disinteresse, distrazione o incompetenza.

La sua forza deriva proprio da questo ed è essa stessa a testimoniare che ciò che è stato perduto continua a possedere un valore e don basta ricordare Pinuccio o Michelino per riemergere dalla palude o dal fondo del mare dove Geleu, Pascali e Nonini vivono il loro amore impossibile.

Per la realtà arbëreşë, tale rabbia può assumere quindi una funzione critica, perché essa mette in discussione l’idea che la progressiva perdita dell’amore locale, le pratiche e le forme comunitarie sia un processo inevitabile.

Al contrario, costringe a domandarsi quali siano stati i passaggi attraverso i quali i fili della continuità sono stati spezzati e quali possano ancora essere recuperati e, la rabbia diventa così una forma di consapevolezza della frattura.

La metafora dei meridiani e dei paralleli permette di approfondire ulteriormente questa interpretazione, secondo cui i meridiani possono rappresentare la continuità verticale tra le generazioni; i paralleli, invece, le connessioni orizzontali tra comunità, territori, famiglie, esperienze e memorie.

La storia arbëreshe si costruisce nell’intersezione di queste coordinate e, quando un filo viene spezzato, non viene compromesso soltanto un rapporto individuale, perché può interrompersi una connessione dell’intera rete di un determinato rione.

Il restante costituisce allora il punto della permanenza; il tornante rappresenta il movimento del ritorno; l’intrepido saggio rappresenta la capacità di riconoscere, interpretare e ricucire.

In questa prospettiva, i tre non sono figure isolate, ma momenti di una medesima dinamica storica e, il restante rende possibile la sopravvivenza del filo; il tornante tenta di ritrovarlo; l’intrepido saggio cerca di comprendere dove esso si sia spezzato e come possa essere nuovamente collegato agli altri.

Il ricongiungimento, tuttavia, non può essere concepito come il recupero integrale di un passato originario. Una comunità che tenta di ricostruire la propria continuità non può semplicemente tornare indietro, perché la storia ha prodotto trasformazioni irreversibili.

Il compito consiste piuttosto nel riconnettere ciò che ancora può essere connesso, accettando che alcuni fili siano definitivamente perduti. È precisamente questa consapevolezza a distinguere la memoria critica dalla nostalgia.

Gli intrepidi saggi, in questo senso, assumono una funzione decisiva, in quanto essi sono coloro che non si limitano a custodire ciò che resta, ma comprendono che ogni frammento della memoria possiede valore soltanto se viene rimesso in relazione con altri frammenti, creando una ideale connessione di generi.

La loro funzione è dunque quella di tessere nuovamente una trama, non cancellando le fratture, ma rendendole leggibili, per trasformare la memoria da deposito del passato in strumento per interrogare il presente e progettare il futuro.

Per terminare quindi è idoneo precisare che la distinzione tra restante, tornante e intrepido saggio consente di leggere la storia arbëreşe non come una linea continua, ma come una rete sottoposta al rischio della rottura e alla possibilità del ricongiungimento.

Il restante testimonia che qualcosa è sopravvissuto; il tornante dimostra che la distanza non implica necessariamente la fine del legame; l’intrepido saggio mostra che anche dopo la frattura è possibile individuare una direzione.

La rabbia, infine, costituisce il punto di tensione tra queste tre figure e, nasce dalla consapevolezza della distruzione, dal dolore di chi ha voltato le spalle e dall’irreversibilità di ciò che non può più tornare.

Ma proprio perché rifiuta di considerare la perdita come un fatto neutro e inevitabile, può trasformarsi in responsabilità.

La rabbia diventa allora non soltanto denuncia della frattura, ma impulso alla ricostruzione e, solo in questa prospettiva, ricucire i meridiani e i paralleli della storia arbëreşë significa restituire relazione a ciò che è stato separato.

Non tutto può essere recuperato, ma ciò che rimane può ancora essere riconosciuto, ciò che torna può ancora essere accolto e ciò che gli intrepidi saggi riescono a riferire può ancora diventare materia di trasmissione. È in questa possibilità, fragile ma concreta, che la memoria cessa di essere soltanto un residuo del passato e diventa una responsabilità condivisa verso il futuro.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma al parlato e l’ascolto a ovest dell’Adriatico).

Napoli 2026-08-20

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel quadro della complessa elaborazione ottocentesca di una moderna identità culturale e letteraria albanese, un ruolo tutt’altro che marginale fu assunto dagli intellettuali arbëreşë dell’Italia meridionale.

Infatti, se escludiamo il letterato del Settecento che si occupò di comparare le lingue indo europee, furono diversi gli autori che, nell’Ottocento, compilarono e pubblicarono opere di carattere romanzesco al femminile e, con l’obiettivo di dare riconoscimento alla lingua albanese parlata ma ancora non scritta.

Essi si impegnarono nella produzione di esempi di scritto, raccogliendo e rielaborando forme della memoria storica per dare senso alla forma linguistica, adoperandosi per la costruzione e la definizione di una lingua albanese nazionale unitaria.

Al contempo, si adoperarono per mantenere una linea culturale conforme a conferire forma dignitosa alle dinamiche territoriali che, nel corso dell’Ottocento, ne determinarono progressivamente gli orientamenti.

In tale prospettiva, la produzione letteraria di autori autorevoli, che si prodigarono mirando a un pregnante tentativo, idoneo a conferire alla cultura albanese, una dignità letteraria capace di dialogare con le grandi tradizioni europee e mediterranee, pubblicando e passando alle stampe romanze a impronta della mitologia greca al femminile.

Il che, fece maturare la scelta di, figure leggendarie e personaggi di genere, elemento non ornamentale ma di rilievo identificativo, che si inserisce nella costruzione di un immaginario storico e poetico, nel quale la memoria dell’antichità greca, la tradizione romantica e il sentimento nazionale potevano reciprocamente alimentarsi, per essere più pregnanti e autorevoli in tutte quelle regioni in via di unificazione linguistica e letteraria.

Ed è a questo punto che una parte della critica contemporanea che ha ritenuto opportuno compiere un ulteriore, e certamente ambizioso passo interpretativo, relativo alla presenza di protagoniste femminili nella letteratura arbëreşë, per sortire diffusamente a interrogare la «morale di genere degli stessi autori», quasi che la scelta di attribuire centralità narrativa a una donna costituisse una sorta di documento indiziario dal quale ricostruire le disposizioni morali, ideologiche e persino psicologiche dell’autore.

L’operazione è indubbiamente suggestiva e, presenta un inconveniente metodologico non trascurabile, per la quelle e grazie al quale si confonde con disinvoltura la rappresentazione letteraria di una donna, con l’atteggiamento personale dell’autore nel concepire il genere donna.

La protagonista di una romanza, infatti, non è necessariamente la dichiarazione programmatica dell’autore sulla condizione femminile, così come un personaggio non costituisce automaticamente la confessione morale del suo creatore.

Il quadro interpretativo diventa più coerente se, oltre alle precedenti interpretazioni, si considera la particolare centralità attribuita al femminile nella mitologia greca e il ruolo che, secondo questa lettura, la componente femminile avrebbe avuto nella formazione sociale e culturale delle comunità arbëreşe, successivamente completata dalla dimensione istituzionale al maschile del senato degli uomini.

In questa prospettiva, la scelta di una romanza al femminile non apparirebbe come un’eccezione, ma come una forma narrativa particolarmente coerente con l’insieme di questi valori e simboli.

L’argomento diviene ancora più chiaro quando si conosce e si consideri il contesto culturale nel queste figure arbëreşë, crescono e si confrontano nel primo confronto di formazione ovvero la Gjitonia.

Il recupero dell’antichità classica, la mitologia greca e il patrimonio eroico mediterraneo del governo delle donne, fornivano un repertorio nel quale le figure femminili potevano assumere funzioni narrative di primaria importanza, perché rivestivano sempre il ruolo di eroine, madri, custodi della memoria, figure di primo piano e accoglienza e comunque le custodi di una consuetudine di formazione primaria solida e indivisibile.

La presenza della donna al centro della narrazione non avrebbe dunque bisogno di essere spiegata mediante una presunta anomalia morale dell’autore, ma potrebbe, più semplicemente, essere interpretata alla luce delle convenzioni estetiche, mitologiche e romantiche del tempo di crescita all’interno di quel modello di iunctura familiare tipica del mediterraneo e anche degli arbëreşë.

Si potrebbe naturalmente sostenere che anche la scelta di determinati archetipi femminili riveli una concezione implicita dei rapporti di crescita dei generi all’interno della Gjitonia ad opera delle madri, sempre pronte ad accogliere e sostenere tutti i figli senza preferenze di sorta.

E questo assume forma concreta di un’ipotesi legittima e, se adeguatamente documentata, potenzialmente feconda da atti ed esperienze di vita vissuta.

Assai meno persuasiva appare invece la trasformazione di tale ipotesi in una diagnosi morale retrospettiva nei confronti dell’autore, soprattutto quando quest’ultima venga formulata sulla base della sola presenza, centralità o caratterizzazione di personaggi femminili.

Ne deriva una curiosa inversione prospettica e, ciò che potrebbe essere considerato uno dei segni della modernizzazione dell’immaginario letterario arbëreşe, ossia la capacità di costruire figure femminili dotate di rilevanza narrativa e simbolica, viene talvolta assunto come materiale per mettere sotto processo la «morale di genere degli stessi autori».

Il personaggio, da oggetto dell’interpretazione, diventa così impropriamente una sorta di test psicologico postumo somministrato al suo creatore, per sminuirne il valore.

Una simile lettura rischia inoltre di produrre un anacronismo particolarmente insidioso, ed è perfettamente legittimo interrogare i testi ottocenteschi attraverso le categorie contemporanee del genere.

Secondo cui, è meno legittimo pretendere che tali categorie possano essere trasferite senza mediazioni sul soggetto storico, trasformando una moderna griglia critica in un tribunale retroattivo delle coscienze.

Il risultato potrebbe essere paradossale e, quanto più uno scrittore ottocentesco accorda alle proprie protagoniste una funzione narrativa, passionale o simbolica di rilievo, tanto più egli diventerebbe sospetto proprio perché le sue donne sono abbastanza importanti da meritare di essere studiate.

Sarebbe dunque metodologicamente più prudente distinguere almeno tre livelli, secondo cui: la funzione della donna nell’immaginario letterario; la concezione dei rapporti di genere ricavabile complessivamente dall’opera; e, infine, la morale personale dell’autore.

Confondere questi tre piani conduce facilmente a conclusioni tanto definitive quanto difficili da dimostrare, secondo cui la questione non è, naturalmente, quella di sottrarre gli autori dell’ottocento arbëreşë alla critica contemporanea.

Ma al contrario, sottoporli a una lettura attenta delle strutture di genere, può contribuire significativamente alla comprensione della loro opera.

Occorre però evitare che l’analisi si trasformi in una sorta di procedura inquisitoria nella quale la semplice presenza di una donna come protagonista venga elevata a prova, ora di modernità, ora di paternalismo, ora addirittura di una discutibile «morale» privata.

In definitiva, la vera difficoltà non consiste nel dimostrare che gli autori ottocenteschi possano essere interrogati con le categorie del presente; questo è ovvio.

La difficoltà consiste nel dimostrare che tali categorie, applicate retrospettivamente, siano in grado di produrre una conoscenza storica anziché semplicemente una sentenza morale.

Nel caso della letteratura arbëreshe, la prudenza appare tanto più necessaria quanto più quella produzione partecipò a un progetto culturale di costruzione identitaria nel quale mito, memoria, romanticismo e nazionalizzazione della tradizione si intrecciarono in forme assai complesse.

Il problema, insomma, non è se questi autori possano essere sottoposti a giudizio secondo la sensibilità del XXI secolo.

Il problema è se un giudizio formulato nel XXI secolo possa essere spacciato per una scoperta sulla loro morale ottocentesca.

È precisamente questa distinzione, apparentemente elementare, che dovrebbe costituire il punto di partenza e, non quello di arrivo, di qualsiasi seria indagine sulla rappresentazione del femminile nella letteratura arbëreşe inviata in Albania nell’ottocento.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma al parlato e l’ascolto in Adriatico).

Napoli 2026-08-19

Napoli – Atanasio Pizzi Architetto Basile – La scelta di Caserta per la costruzione della nuova Reggia del regno, va interpretata non soltanto come il tentativo di sottrarre la corte alla complessità della Napoli settecentesca di sotto e di sopra, ma anche come parte integrante di un più ampio progetto politico e territoriale dei Borbone, quando si ebbero conferma della lunga permanenza insediativa.

La collocazione strategica, nell’entroterra della Terra di Lavoro, l’antica Campania Felix romana, offriva una posizione sufficientemente prossima alla capitale, ma nel contempo, meno esposta alle vulnerabilità proprie di una grande città portuale stretta in un caldo abbraccio naturale che non era affatto materno.

La scelta di Caserta consentiva inoltre, di dar vita a un nuovo centro monarchico, concepito come manifestazione concreta e visibile dell’autonomia, di solidità e ferma dinastia borbonica.

A questa dimensione strategica può essere affiancata, con le dovute cautele storico-documentarie, una riflessione sulla geografia fisica della Campania e, l’allontanamento dal nucleo urbano partenopeo significava anche collocare la sede della monarchia in un territorio meno diretto e associato alla presenza del Vesuvio e dei Campi Flegrei, pur rimanendo all’interno di una regione caratterizzata da una significativa certezza vulcanica.

Nel 1750 Carlo di Borbone acquistò il feudo di Caserta, affidando a Luigi Vanvitelli la fattibilità dell’opera, per la nuova residenza reale e, il sito che venne prescelto fu in di Terra di Lavoro o, entroterra di quella piana storica felice e ricca di laboriosità, non molto distante da Napoli, in tutto, un agevole scenario facilmente raggiungibile per essere sicuri dalle incertezze strategiche, naturali dalla capitale con le sue storiche borgate di frontiera e le romane terme naturali.

La Reggia di Caserta nasceva dunque come progetto di una nuova capitale amministrativa, libera dai condizionamenti del tessuto urbano partenopeo e comunque in grado di rappresentare, attraverso la propria monumentalità, la nuova autorevolezza Regia come era a Napoli.

La posizione di Caserta assumeva esclusivamente un significato strategico, per la sua collocazione sulla piana e a debita distanza del golfo e, dalle ire flegree e vesuviane, costituendo il principale centro politico, economico e culturale del Regno, ponendosi così, al sicuro dagli eventi naturali che la costa non consentiva e, proprio l’apertura sul Mediterraneo che non era una certezza per i partenopei tutti e, se da una parte la estraniava dalle ire naturali dei vulcani, la continuava ad esporre dagli attacchi sociali provenienti dal mare e, mira di tensioni sociali tipiche di una grande capitale densamente popolata era gusto che avesse.

Nel processo di costruzione del nuovo spazio monarchico borbonico, Caserta può essere interpretata anche attraverso la categoria della sicurezza, purché questa venga distinta nelle sue diverse forme sociali e naturali.

La posizione della nuova sede reale, presentava infatti caratteristiche che la rendevano fisicamente più protetta rispetto alle principali manifestazioni della natura che interessavano l’area napoletana.

Tale condizione, tuttavia, non deve essere confusa con una sicurezza di carattere politico o sociale e, Caserta poteva offrire alla monarchia un luogo relativamente più tranquillo di fronte alle «ire della natura», ma non poteva sottrarla alle tensioni generate dagli uomini, dai conflitti politici e dalle trasformazioni che attraversarono il Regno tra la fine del Settecento e l’Ottocento.

La collocazione geografica di Caserta assume, sotto questo profilo, un significato particolare e, la città si trovava in una posizione più interna rispetto a Napoli, a una maggiore distanza dai principali apparati vulcanici dell’area campana, in particolare dal Vesuvio e dai Campi Flegrei.

In un territorio nel quale terremoti, eruzioni e fenomeni naturali costituivano una componente permanente dell’esperienza collettiva, tale collocazione poteva essere percepita come un vantaggio concreto per sfuggire dalle ire della natura.

Non si trattava necessariamente di una sicurezza assoluta, né di una protezione capace di eliminare ogni rischio, ma la possibilità di collocare la residenza monarchica in uno spazio fisicamente meno diretto o esposto alle manifestazioni vulcaniche che qui storicamente aveva caratterizzato il paesaggio campano.

La costruzione della Reggia di Caserta si inserì dunque in un territorio che poteva essere percepito come favorevole anche dal punto di vista della sicurezza fisica e sin anche dell’accoglienza emergenziale di Napoli e di tutte le popolazioni esposte al Vesuvio e alla locomotiva flegrea.

Caserta consentiva infatti di mantenere un rapporto diretto con Napoli senza coincidere completamente con essa e, proprio questa condizione intermedia a rendere significativo il ruolo della città.

Caserta non era una località remota, né un territorio estraneo alla capitale, ma era abbastanza noto e vicina da permettere alla corte di continuare a esercitare il proprio controllo sul Regno, ma sufficientemente distante da offrire un ambiente differente, ma comunque sulla via di quei percorsi sicuri definiti sin anche dai romani.

La distanza misurata, assumeva quindi un valore non soltanto geografico, ma anche fisico, ambientale e, la corte poteva vivere e rappresentarsi all’interno di uno spazio nel quale la presenza dei grandi apparati vulcanici risultava meno immediata.

In questa prospettiva, gli eventi naturali che interessarono il territorio campano tra Settecento e Ottocento non appaiono mai nelle pagine della stoia, necessariamente interpretati come la causa diretta della scelta di Caserta e, considerati parte del contesto, entro il quale la sicurezza fisica della nuova sede acquistava significato anche dalle forme architettoniche che favorivano accoglienza.

Il Vesuvio e i Campi Flegrei erano elementi permanenti del paesaggio e della memoria collettiva napoletana, la loro presenza ricordava costantemente la vulnerabilità della regione e, Caserta appariva come uno spazio nel quale la monarchia era meno esposta alle manifestazioni più immediate di quella natura vulcanica.

Questa forma di sicurezza, tuttavia, apparteneva a un ordine completamente diverso rispetto alla sicurezza politica e, la monarchia borbonica non doveva infatti confrontarsi soltanto con la natura, ma anche con una società attraversata da conflitti, rivoluzioni e trasformazioni politiche.

È in questo passaggio che diventa fondamentale osservare le fughe della corte verso Palermo o gli spostamenti della famiglia reale in Sicilia alla fine del Settecento e nuovamente nel 1806, non rappresentano una contraddizione rispetto alla funzione di Caserta come luogo fisicamente sicuro, ma al contrario, mostrano la differenza tra due categorie di pericolo.

E quando il problema era costituito dalle condizioni naturali del territorio, Caserta poteva offrire una posizione favorevole rispetto a Napoli, mentre invece la minaccia proveniva dall’avanzata militare, dalla rivoluzione o dalla perdita del controllo politico sul territorio continentale, la distanza tra Napoli e Caserta perdeva gran parte del proprio significato.

Di fronte alle armate francesi, alle rivoluzioni e alle crisi della monarchia, infatti, non era sufficiente allontanarsi dalla capitale di alcune decine di chilometri.

Perché Napoli e Caserta appartenevano allo stesso spazio continentale e, pertanto, erano entrambe coinvolte nella medesima crisi politica e militare.

La vera separazione poteva essere ottenuta soltanto attraversando il mare e raggiungendo la Sicilia e, Palermo divenne così il luogo nel quale la monarchia poteva conservare la propria continuità quando il continente non offriva più sufficienti garanzie.

La distinzione è quindi essenziale, secondo cui Caserta poteva essere sicura rispetto alla natura, Palermo diventava sicura rispetto agli uomini e agli eventi politici.

Non nel senso che Palermo fosse priva di rischi naturali o che Caserta fosse immune dai conflitti sociali, ma nel senso che le due località rispondevano a esigenze differenti della monarchia.

Caserta apparteneva alla strategia di organizzazione fisica, territoriale della corte e, Palermo rappresentava invece una soluzione di emergenza dinastica di fronte alla perdita del controllo sul continente.

Da questo punto di vista, le cosiddette fughe della corte non devono essere utilizzate per negare la percezione di sicurezza associata a Caserta.

Esse devono essere lette come la prova del fatto che la sicurezza non era un concetto unico, dove una residenza poteva essere relativamente protetta dalle manifestazioni della natura e, contemporaneamente, risultare vulnerabile alle trasformazioni politiche.

La sicurezza fisica del luogo non coincideva con la sicurezza del potere e, Caserta appare così come uno spazio nel quale la monarchia poteva cercare una forma di stabilità materiale.

La grande Reggia, immersa nel territorio e collegata a un complesso sistema di infrastrutture, giardini, acque e vie di comunicazione, costruiva un ambiente nel quale il potere poteva manifestarsi in condizioni di ordine e di controllo.

La distanza dalla costa e dai principali apparati vulcanici contribuiva a rafforzare questa percezione di stabilità e, la natura non veniva eliminata, ma in qualche misura resa meno minacciosa attraverso la scelta del luogo e attraverso la capacità della monarchia di organizzare lo spazio.

Al tempo stesso, però, questa sicurezza fisica non poteva proteggere il sovrano dalle «ire» del popolo, dalle rivoluzioni o dagli eserciti stranieri.

La storia della monarchia borbonica dimostra infatti che il pericolo più radicale non provenne necessariamente dalla terra che tremava o dal vulcano che eruttava, ma dagli sconvolgimenti politici che potevano mettere in discussione la stessa sopravvivenza della dinastia.

Le fughe a Palermo rappresentano precisamente questo passaggio, non una fuga dalla natura, ma una fuga dalla crisi del potere.

La differenza tra Caserta e Palermo diventa quindi particolarmente significativa e, Caserta riveste il ruolo di uno spazio di sicurezza fisica interna al Regno, mentre Palermo, nei momenti di crisi, diventava uno spazio di separazione politica dal continente.

Secondo cui la prima consentiva alla monarchia di allontanarsi dalle vulnerabilità immediate dell’area napoletana senza abbandonare il proprio territorio continentale; la seconda permetteva alla dinastia di sottrarsi a un territorio ormai divenuto politicamente insicuro.

Questa distinzione consente di proporre una lettura più articolata della funzione di Caserta nella storia borbonica.

La nuova residenza, per questo non deve essere considerata semplicemente come un rifugio costruito per paura del Vesuvio, perché una simile interpretazione ridurrebbe la complessità del progetto vanvitelliano e della politica territoriale di Carlo di Borbone, ma un luogo dove il re avrebbe accolto i suoi diretti abitanti di luogo.

Caserta può tuttavia essere riconosciuta come un luogo fisicamente favorevole alla sicurezza della corte, nel quale la distanza dai principali centri di attività vulcanica, la posizione interna e la possibilità di organizzare un vasto complesso residenziale concorrevano alla costruzione di un ambiente percepito come stabile e duraturo per tutta la città, sia dei regnati che dei sudditi più prossimi.

La vera opposizione, pertanto, non è tra Napoli e Caserta in termini assoluti di sicurezza, ma tra sicurezza fisica e sicurezza politica.

La prima poteva essere ricercata attraverso la scelta di un territorio relativamente più protetto dalle manifestazioni naturali; la seconda dipendeva invece dalla capacità della monarchia di mantenere il controllo sul territorio e sulla popolazione.

Quando quest’ultima veniva meno, Caserta non poteva più costituire una protezione sufficiente, ed è proprio allora che la corte attraversava il mare verso Palermo.

La vicenda borbonica mostra dunque come il concetto di sicurezza territoriale debba essere letto in relazione alla natura della minaccia anche in epoca moderna e, Caserta poteva e può rappresentare un luogo sicuro di fronte alle «ire della natura», ma non una fortezza capace di proteggere la dinastia dalle «ire degli uomini». La sua posizione offriva alla monarchia una forma di protezione fisica e ambientale; le crisi rivoluzionarie e militari dimostrarono invece che, quando il pericolo proveniva dalla società o dalle potenze straniere, l’unica vera alternativa continentale consisteva nell’abbandonare il continente stesso.

In questo senso, la storia di Caserta acquista un significato che va oltre la semplice funzione residenziale della Reggia.

Essa testimonia il tentativo della monarchia borbonica di costruire uno spazio di stabilità nel quale natura, architettura e potere potessero essere ricondotti a un ordine controllabile.

Ma la storia successiva dimostrò anche i limiti di tale progetto: la natura poteva essere aggirata attraverso la geografia; il conflitto politico, invece, imponeva alla monarchia di fuggire oltre il mare.

Caserta rimase così il luogo della sicurezza fisica e della rappresentazione del potere e, Palermo nei momenti di crisi, divenne il luogo della sua sopravvivenza politica.

Riepilogando, risulta quindi che la stessa documentazione istituzionale della Reggia riconosce nella volontà di Carlo di Borbone di spostare la capitale amministrativa da Napoli a Caserta, perché la prima era esposta agli attacchi via mare che davano adito ai moti popolari, da qui la ragioni fondamentali del progetto casertano.

Tuttavia a questa esigenza strategica a ben vedere oggi nonostante manchino elementi storici di memoria condivisa, si può aggiungere una ulteriore considerazione, che va intesa e sostenuta dalla collocazione tra il sito e la geografia della Campania.

Infatti, Napoli sorge all’interno di un territorio caratterizzato dalla presenza di importanti aree vulcaniche, dal Vesuvio ai Campi Flegrei, e da una lunga storia di fenomeni sismici e vulcanici che posero in attenzione il progettista Luigi e il suo cliente Carlo.

Solida rimane la scelta di trasferire il centro politico-amministrativo verso l’interno e, deve essere letta anche come mira di una posizione territorialmente più protetta, rispetto alla città costiera e ai suoi immediati sistemi vulcanici, pur senza affermare che il rischio vulcanico costituisse una motivazione esplicitamente dichiarata da Carlo, Luigi e la Storia strategica di questo luogo.

In questa prospettiva, la Reggia non deve essere considerata semplicemente come una residenza destinata ad allontanare la corte dalla caotica Napoli, bensì come il cuore di un nuovo sistema politico e territoriale.

Perché Caserta rappresentava un luogo sufficientemente vicino alla storica capitale e comunque i grado di mantenerne i rapporti storici con la capitale Napoli, sottolineando nel contempo la giusta distante per consentire la costruzione di un nuovo centro del potere, organizzato secondo un disegno razionale, autonomo e più sicuro.

Il progetto conferisce a questa scelta territoriale e strategica una straordinaria forza simbolica con i suoi segni e le tipiche arche che ne rafforzano la storica e solida funzione anche rispetto le ire della natura.

La grande piazza antistante, il lungo asse prospettico, il parco e la Via d’Acqua costruiscono una continuità visiva e spaziale che trasforma la pianura in una sorta di grande teatro del potere monarchico.

E la Reggia non si chiude dunque nel proprio palazzo, ma al contrario, attraverso il suo monumentale abbraccio verso la pianura, sembra accogliere il territorio e ordinarlo intorno a sé.

È proprio in questa relazione tra architettura, territorio e sicurezza che può essere colto uno dei significati più profondi della scelta casertana e, la nuova Reggia collocandosi nell’entroterra rappresenta o assume il valore di un centro verso il quale convergono le vie del nuovo potere borbonico, che non rappresenta una semplice fuga da Napoli, ma la costruzione di un luogo, più controllabile, più razionale e strategicamente per la funzione che doveva assolvere e meno esposto alla dimensione marittima e vulcanica come era nella capitale.

In tal senso, la Reggia di Caserta deve essere interpretata simbolicamente come un invito a dirigersi verso l’interno una volta giunti o residenti nella città costiera, dove il caos urbano diventa spazio ordinato, non più vulnerabilità come è nella capitale storica e dove allocare con più regola il nuovo centro del potere.

Il grande asse vanvitelliano che si apre davanti alla Reggia non rappresenta soltanto una straordinaria soluzione scenografica, ma rende visibile l’ambizione di Carlo di Borbone che voleva creare un nuovo fulcro politico nel cuore della Campania.

La Reggia, pertanto, non fu soltanto costruita per essere più lontana da Napoli ma, fu concepita per essere una Napoli più sicura, una capitale amministrativa nell’entroterra, che collegata alla città storica e, nel contempo dotata di una propria monumentalità, lungo le vie storiche secondo una nuova prospettiva che mirava a una organizzazione secondo una rinnovata posizione strategica.

La sua collocazione può quindi essere interpretata come parte di una più ampia politica di sicurezza, controllo del territorio e affermazione della sovranità borbonica, nella quale anche la particolare geografia vulcanica della Campania costituiva lo sfondo naturale entro cui tale scelta acquistava ulteriore significato.

Questa lettura nasce dalla sovrapposizione delle carte storiche, dalla ricostruzione delle antiche vie di comunicazione e dalla loro relazione con la morfologia e la natura del territorio campano.

È proprio questa sovrapposizione, consente di leggere e interpretare la scelta di Caserta come capitale o luogo di corte, compilando una lettura secondo la quale la posizione del regio manufatto non appare soltanto come il risultato di una decisione scenografica, ma come l’esito di una più complessa geografia della sicurezza della corte senza esposizione a invadenze naturali e non.

Le principali direttrici di collegamento tra Napoli e l’entroterra non possono infatti essere considerate indipendentemente dalla presenza dei due grandi sistemi vulcanici che delimitano e condizionano il territorio della Napoli capitale.

Con il Vesuvio a oriente e i Campi Flegrei a occidente, essi costituiscono non semplicemente elementi del paesaggio, ma vere e proprie presenze territoriali capaci di condizionare la mobilità, la distribuzione degli insediamenti e la percezione della insicurezza del territorio se si elencano le pene storiche di questo luogo di fuoco e calore naturale.

In questa prospettiva assume particolare rilievo l’asse che, provenendo da Napoli e dalla direttrice percorsa dalle acque della bolla, che si riversavano a Napoli e, da li verso Caserta, idealmente, la futura Reggia dei Borbone.

La sua importanza non risiede soltanto nella rapidità del collegamento, ma nella possibilità di individuare, attraverso la lettura delle diverse alternative viarie, il percorso che consentiva di raggiungere l’entroterra nel minor tempo possibile riducendo al contempo l’esposizione alle aree maggiormente condizionate dai sistemi vulcanici e dalla fascia costiera.

Non si tratta, dunque, di sostenere anacronisticamente che Carlo III o Vanvitelli disponessero delle conoscenze geologiche moderne e abbiano progettato consapevolmente una via di fuga dal rischio vulcanico.

L’ipotesi è più sottile tiene conto del territorio ed  è lo stesso che potrebbe aver suggerito, attraverso la sua configurazione geografica e le sue vie naturali di attraversamento, la soluzione ideale che l’architettura vanvitelliana avrebbe monumentalizzato con segni ed evidenti abbracci.

La strada verso Caserta, letta in questo modo, acquista un significato nuovo e, non sarebbe soltanto una linea di collegamento tra due centri del potere, ma una direttrice di penetrazione verso un luogo progressivamente più interno e, proprio per questo, potenzialmente più sicuro in che annotava una barriera naturale tra i fortilizi marini con l’entroterra Reggio.

La Reggia si porrebbe identificare come il termine di un percorso che non comporta una fuga dal territorio, ma il suo attraversamento razionale, a partire dalla città esposta verso l’interno, alla vulnerabilità che segnava un luogo di controllo più sicuro.

È qui che la grande architettura di Vanvitelli sembra incontrare la geografia con una precisione quasi profetica.

L’immenso asse della Reggia, la sua apertura verso la pianura e la straordinaria capacità di ordinare lo spazio circostante possono essere interpretati non soltanto come strumenti di rappresentazione della monarchia, ma come la monumentalizzazione di una direttrice territoriale già inscritta nella geografia della Campania.

La Reggia, in questa lettura, non costituisce semplicemente il punto di arrivo della strada, ma rappresenta il punto verso il quale la strada sembra essere stata pensata.

E proprio la sovrapposizione delle carte permette di rovesciare la prospettiva consueta e, non è più soltanto la Reggia a dominare il territorio, ma è il territorio, con le sue emergenze vulcaniche, le sue pianure e le sue vie di comunicazione, a spiegare perché quella Reggia potesse sorgere precisamente in quel luogo di accoglienza emergenziale.

Ne deriva un’ipotesi interpretativa di particolare interesse e, la reggia vanvitelliana potrebbe essere stata concepita, prima ancora di essere monumentalizzata, come la naturale direzione verso cui orientare il centro del potere quando fosse necessario coniugare rapidità di spostamento, controllo territoriale e maggiore distanza dalle aree costiere e vulcanicamente più esposte.

Se questa interpretazione non può essere attribuita come intenzione esplicita ai protagonisti senza ulteriori prove documentarie, essa acquista tuttavia una notevole forza dalla convergenza degli elementi cartografici. È proprio la coincidenza tra geografia, viabilità, distanza, morfologia e posizione della Reggia a rendere plausibile l’idea che la scelta di Caserta non fosse soltanto una decisione calata dall’alto, ma la risposta intelligente a una struttura territoriale preesistente, o meglio una preoccupazione regia da non sotovalutare.

In definitiva, la grande intuizione non sarebbe stata semplicemente quella di costruire una nuova capitale lontano da Napoli, ma quella di riconoscere nel territorio la direzione più razionale verso cui spostare il baricentro del potere.

Vanvitelli avendo come esempio la piazza di san Pietro a Roma avrebbe quindi riproposto un pensiero architettonico che la storia degli uomini, la credenza e qui la geografia aveva suggerito.

In tutto una direttrice verso l’interno, rapida, controllabile e relativamente meno esposta, culminante in quel grande gesto prospettico che dalla Reggia si apre sulla pianura.

È forse in questa corrispondenza tra carta e architettura, tra strada e prospettiva, tra geografia del rischio e geografia del potere, che si trova la chiave più originale per leggere Caserta e la Reggia, non soltanto come monumento della monarchia borbonica, ma come punto di arrivo di una strategia territoriale nella quale sicurezza e rappresentazione finiscono per coincidere ed essere sempre pronte a rispondere alle cose della natura.

Atanasio Pizzi (Maestro Acquafortista che da Vita al Luogo Dove e Stato Adottato).

Napoli 2026-08-17

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Nel Katundë, anticamente denominato Terra di Sofia, sopravvive un particolare riferimento toponomastico denominato “Piazzetta degli Eroi”.

È un nome conosciuto da molti, ma compreso da pochi e, il nome che il tempo ha conservato, ha velato la memoria della sua origine che progressivamente è stata affievolita dalle dinamiche moderne.

Eppure, dietro questa semplice denominazione potrebbe celarsi una pagina importante della storia della comunità arbëreşë qui insediata, vissuta e, sino a pochi anni addietro affidata alla memoria degli anziani, ormai sempre più sostenuta dalle nuove e ignare generazioni.

Ricercarne il significato non è soltanto un esercizio di toponomastica, ma diventa un gesto simbolico di memoria e di rispetto verso la comunità e, appartenenza a coloro che qui hanno vissuto pene in amore ancora vive e oggi segnato da quella targa in eroi.

La “Piazzetta” rimane oggi al pari di una traccia silenziosa del passato, un nome che attende di essere nuovamente ascoltato, compreso e restituito per la memoria collettiva di questo centro antico.

La storia di Giulietta e Romeo ha da sempre suscitato curiosità e fascino e, ancora oggi, molti si recano a Verona ad osservare quel celebre balcone che, secondo la storia, all’epoca non sarebbe mai esistito, così come non sarebbe esistito, nella realtà storica, il luogo della vicenda tramandata dalla leggenda.

Tuttavia, qui, nella nota Piazzetta degli Eroi, tre cavalieri hanno segnato la storia in epoche diverse, accomunati da un unico sentimento: l’amore per le loro Giuliette che anche qui non aveva un balcone dove armonizzare il suo cuore con quello del suo amato.

Per amore e per rispetto della donna amata, qui in questo luogo in Terra si Sofia, essi preferirono donare la propria vita, rifiutando di concedere spazio a irragionevoli attribuzioni o, interpretazioni che avrebbero potuto offendere la dignità di quello storico amore locale.

Struggenti sono le storie dei primi due, mentre il più giovane dei tre, prima di morire, lasciò una confessione semplice, struggente e, disse che avrebbe preferito vivere sotto le tegole della casa della sua amata, proprio come fanno i passerotti quando, senza un luogo proprio, costruiscono il loro piccolo nido sotto le tegole altrui.

Si sarebbe accontentato del calore domestico della casa della sua amata, pur sapendo che quel calore non gli sarebbe stato mai suo e, non lo è mai stato.

In quelle parole c’è tutta la malinconia di un amore impossibile e, il desiderio non di possedere, ma semplicemente di poter restare vicino alla persona amata, anche nell’angolo più umile e nascosto del suo mondo che per lui sarebbe stato un ideale possibile.

Una piazzetta di eroi che unisce epoche e generi, storie e destini, fino a diventare il simbolo di un amore che non muore mai o, un amore che attraversa il tempo e che, dopo aver conosciuto la vita e la morte, non smette mai di riposare nel cuore di chi ricorda: Jeleunë, Paskalinë e Noninjnë

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre ka llëmj lljtiritë).

Napoli 2026-08-11

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – Vi sono luoghi che, nel corso dei secoli, sembrano essere stati creati non soltanto per essere abitati, ma anche per custodire la memoria, le speranze e i sogni delle comunità che li hanno vissuti operato e seminando sudore.

Luoghi nei quali la storia non si presenta come una semplice successione di eventi, bensì come un patrimonio vivo, sedimentato nelle pietre, nei paesaggi, nelle tradizioni e nella memoria delle generazioni.

In questa prospettiva si colloca il Katundë di Terra, antico insediamento arroccato tra le colline della Presila, in un territorio nel quale natura, storia e presenza umana hanno dialogato per secoli.

La sua posizione geografica, inserita in un sistema di rilievi e vallate che ha costituito da sempre una naturale cerniera tra le aree interne, direttrici di comunicazione, termini di credenza che ne hanno favorito il ruolo di luogo, passaggio, incontro e confronto.

La sua collocazione rispetto alla via Pupilia e al sistema viario del Crati acquista, in tale contesto, un particolare significato storico e, le antiche vie non erano soltanto percorsi destinati al transito di uomini e merci, ma erano anche canali attraverso i quali circolavano lingue, culture, conoscenze, tradizioni e forme diverse di organizzazione della vita comunitaria.

Attorno a queste direttrici si sono incontrate, nel corso dei secoli, popolazioni provenienti da territori differenti, dando vita a quel complesso intreccio umano, culturale e agrario che caratterizza ancora oggi molte comunità dell’entroterra calabrese.

Terra, proprio per la sua posizione e per la sua vocazione territoriale, può essere quindi letta come uno di quei luoghi nei quali la storia locale si intreccia con processi più ampi, in forma e contenuti di migrazioni, spostamenti di popolazioni, cunei agrari, trasformazioni politiche e culturali che hanno interessato la Calabria e il Mezzogiorno nel corso dei secoli.

La presenza e il passaggio di genti diverse non devono essere considerati soltanto come episodi separati, ma come parte di un lungo processo di stratificazione attraverso il quale le comunità hanno costruito la propria identità.

È proprio questa capacità di accogliere, custodire e trasformare ciò che proviene dall’esterno a rendere particolarmente significativo il patrimonio storico, culturale del Katundë  secondo cui l’incontro tra popolazioni e culture differenti non ha necessariamente cancellato le identità precedenti, ma al contrario, le ha arricchite, generando nuove forme di appartenenza, nuovi legami comunitari e un patrimonio immateriale fatto di consuetudini, linguaggi, memorie e tradizioni tramandate nel tempo.

Raccontare Terra, poi di Sofia e in età post unitaria d’Epiro, significa dunque restituire dignità a una storia che non appartiene soltanto al passato.

Ma significa riconoscere il valore di un territorio che, posto tra le alture della Presila, le antiche direttrici del Crati, e il cuneo agrario preferito da Luca Sanseverino, hanno assunto nel tempo il ruolo di esempio di passaggio e luogo di radicamento, terra di d’accoglienza e spazio di memoria di produzione fraterna.

In questa lettura, il Katundë non appare soltanto come un insediamento arroccato sulle colline, ma come una piccola e significativa tessera del più vasto mosaico storico della Calabria o, una terra nella quale popoli diversi hanno lasciato tracce, nella quale le vie hanno unito anziché soltanto attraversare, e nella quale la memoria delle comunità può ancora diventare strumento per comprendere il presente e progettare il futuro.

Per questo, custodire la storia di Terra, dalle sue origini ad oggi, significa custodire non soltanto un luogo, ma anche il patrimonio umano che lo ha formato e, persone, culture, migrazioni, incontri e sogni, generazione dopo generazione, hanno trasformato questa terra in una comunità che è un esempio irripetibile nella storia dell’Italia unita.

Il Katundë di terra inserito nel paesaggio storico compreso fra Paestum, Sibari e Crotone può essere interpretato come il risultato di una lunga continuità territoriale, nella quale le successive civiltà greca, romana, bizantina, longobarda e monastica non sostituirono semplicemente i precedenti sistemi insediativi e produttivi, ma ne riorganizzarono progressivamente l’uso delle risorse secondo un modello integrato costa–pianura–collina–montagna; in tale processo, la progressiva valorizzazione delle aree interne e collinari, determinata dalle trasformazioni ambientali, politiche e demografiche della tarda antichità e dell’alto Medioevo, trovò la crescente sistematizzazione economica, capace di ricomporre agricoltura cerealicola, viticoltura, olivicoltura, allevamento e sfruttamento forestale entro un unico sistema agro-silvo-pastorale, contribuendo così alla formazione storica del paesaggio mediterraneo meridionale.

Il Casale che si preparava ad essere Katundë, ebbe due momenti epici che ne segnarono profondamente la storia e l’identità.

Il primo, di carattere religioso, risale alla prima metà del IX secolo, quando i Bizantini edificarono la nota e antica Chiesa Vecchia, destinata a diventare nel tempo un simbolo della presenza e della memoria Bizantina di queste terre.

Il secondo momento, ancora più significativo sul piano culturale, si colloca nel 1595, quando i monaci di Bisignano vi edificarono la Scuola Estiva Vescovile.

Fu proprio questa seconda esperienza a determinare e rafforzare il grande valore culturale degli Arbëreşe in Terra di Sofia, trasformando il Casale in una vera terra parallela ritrovata, in tutto uno spazio nel quale la memoria, la lingua, la fede e il sapere poterono sopravvivere e rifiorire.

Grazie a quella scuola e alla cultura che seppe generare e diffondere, numerosi personaggi di Terra di Sofia divennero protagonisti delle vicende culturali del loro tempo, contribuendo non soltanto all’istruzione delle popolazioni rimaste nei Balcani, ma anche a quel grande movimento di rinascita culturale e civile che avrebbe interessato il Mezzogiorno e, infine, contribuito alla costruzione dell’Italia unita.

Ecco perché il Casale Terra non può essere considerato soltanto un luogo della memoria e, rappresenta un ponte tra Oriente e Occidente, tra la terra d’origine e la terra ritrovata, tra la conservazione di un’identità e la capacità di trasformarla in cultura.

La Chiesa Vecchia ne custodisce la memoria religiosa; la Scuola Vescovile rappresenta la grande eredità culturale e, tra queste due pietre miliari si compie la storia di una comunità che, pur lontana dalla propria patria, seppe fare della propria memoria una forza, della propria lingua una identità e dell’istruzione uno strumento di rinascita.

È questa, in fondo, la grande lezione che ha origine del Casale Terra di Sofia, dove una comunità può perdere una terra, ma non perde necessariamente la propria storia e, quando la memoria diventa cultura e la cultura diventa educazione, una terra nuova può trasformarsi in patria.

E gli Arbëreshë in Terra di Sofia oggi Santa Sofia d’Epiro, sono una delle testimonianze più alte e più luminose della Regione Storica Diffusa e Sostenuta in Arbëreşe o Haretë Tònà.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre ka llëmj lljtiritë).

Napoli 2026-08-10

NAPOLI (di Atanasio Pizzi Basile) – L’importanza di avere una radice, in ogni dove, ti portino le strade è destino di chi valorizza, difende e conserva memoria, in ragione di un patto antico, per il bisogno di un “luogo per istruire l’anima mente e forgiare sapere da espletare”.

Un Katundë ci vuole, per andarsene e non rimanere soli, tra la gente, le piante, la terra dove sono depositate le tue cose, che anche quando non ci sei restano ad aspettarti.

Quando poi il protagonista tornato ed è ancora costretto a ripartire, per la grande città, ripensa a quello che tutti hanno smarrito per il personalismo dei locali “restanti”.

C’era la piazza, questo sì, c’è le facce delle genti, ci sono i negozi, ma un canneto, un odore di famiglia, una vite rampicante, i carbono dei fabbri, i chiodi storti dei falegnami, le suole consumate dei bambini, le ceneri dei falò nessuno li ricorda di averle viste o ascoltai e, non mi rimaneva che allontanarsi per ricordare quei rumori originari e non gli echi che ricordano le mura.

I falò e la festa patronale erano riusciti sino al 1976, quando in quel pomeriggio assolato tutti si chiesero se era meglio Umile Beato o Atanasio Santo, perché quella non era la festa patronale di Atanasio visto che tutti erano andati a fare musica dall’Umile Beato.

E quanti oggi si accingono a ricostruire la memoria storica del Katundë, non hanno un punto di partenza non può essere separato dalla mia esperienza del rapporto fisico, quasi tattile, che le pietre del paese hanno a tutti offerto di essere toccate.

Sono state quelle stesse pietre che, in un tempo della vita, hanno consentito di fuggire, di cercare altrove uno spazio diverso, e sono proprio quelle pietre che oggi, attraverso il ricordo, permettono di ritornare e ricostruire con maggiore precisione la geografia storica, sociale e culturale del luogo.

Il paradosso della esperienza del partente è racchiuso nel fatto che ciò che un tempo il Katundë rappresentava una via di fuga e oggi si è trasformato in strumento attraverso il quale restituire una parte della sua memoria.

Camminando idealmente lungo i vicoli gli archi e gli antichi orti si possono riconoscere Rioni, Quartieri, Scesci e, leggere attraverso la tessitura del tessuto urbano la sequenza storica che non è soltanto architettonica, ma anche antropologica e sociale, nella e per la quale si sovrappongono epoche differenti, forme e organizzazione della comunità.

La storia del Katundë, nella prospettiva che oggi si espone fortemente violentata, mantiene la stratificazione dei tempi e le presenze che hanno lasciato segni differenti ma ancora riconoscibili, nonostante le avversità imposte dai restanti.

Il percorso della memoria, per questo inizia da una fase antica riconducibile all’orizzonte greco, attraversa la dimensione bizantina, incontra quella cistercense e giunge successivamente alla formazione e allo sviluppo parallelo importato dai diasporici arbëreşe.

E non si tratta, di considerare queste epoche come compartimenti separati o disgiunti, ma comprendere come ciascuna di esse abbia contribuito alla formazione di un paesaggio storico, nel quale le trasformazioni successive non hanno cancellato quelle precedenti.

Il paese può quindi essere interpretato come un organismo nel quale la storia si è depositata progressivamente, lasciando tracce nelle architetture, nei percorsi viari, i luoghi di culto, le abitazioni, le botteghe, gli spazi destinati alla vita collettiva e di confronto.

È proprio seguendo questa stratificazione che la toponomastica e la geografia solida del Katundë assume un valore documentario impareggiabile.

Da Carcarelle a Chiesa Vecchia, da Spizio, a Piazzetta degli Eroi sino Ku Arvomi, sulla storica via divisa in parte alta in parte bassa, si generano i Cunei delle arti locali, fino all’Arco di attesa, dei Nobili e, ogni luogo può essere considerato come una tessera di un mosaico più ampio e facile da collocare nella storia.

La successione spaziale diventa così un percorso evocativo della storica e permette di leggere il centro storico, non soltanto attraverso ciò che oggi appare materialmente conservato, ma anche attraverso ciò che i nomi, le tradizioni e la memoria collettiva continuano a trasmettere.

In questo senso il percorso fisico attraverso gli articolati percorsi del Katundë coincide con un cammino attraverso la memoria, passare in uno spazio significa interrogare il tempo, che quello spazio conserva.

Particolare rilievo assume, in questa ricostruzione, la presenza dell’Arco di attesa e, più in generale, dei palazzi appartenuti alle famiglie nobiliari e realizzati o trasformati nel periodo successivo alla chiusura della Cassa Sacra, quando i cunei del Katundë non terminava più lungo la via di vote.

La loro presenza per questo, non deve essere interpretata esclusivamente come testimonianza di una storia edilizia, perché gli edifici rappresentano anche la materializzazione di profondi mutamenti nei rapporti sociali ed economici della comunità nel corso dei secoli.

La costruzione dei palazzi, la loro collocazione nel tessuto urbano, la qualità delle loro strutture architettoniche, le sovrapposizioni strutturali costituiscono gli elementi attraverso i quali è possibile interrogare la formazione delle arti e dei tempi locali, la redistribuzione delle risorse, l’affermazione di nuovi gruppi e la progressiva trasformazione degli equilibri interni al Katundë.

La pietra della soglia di casa, in questo caso, diventa documento sociale e, non racconta soltanto chi l’abbia depositata, ma anche chi ha avuto la possibilità di dare forma, per poi consumarla per occupare, possedere e rappresentare il proprio ruolo all’interno della comunità.

Il percorso prosegue idealmente verso la Scuola Vescovile, il Trapeso, la Piazza circolare che oggi nessuno ricorda se non la Chiesa, per poi raggiungere il Castagneto o, i rioni di sopra e quelli di sotto già citati, fino alla Fontana di Moroiti e a Stangò e il limite interno al centro antico che faceva da confine per approvvigionarsi di acqua potabile senza fare rissa.

Questi luoghi, considerati nella loro relazione reciproca, permettono di ricostruire una geografia sociale nella quale gli spazi pubblici, religiosi, residenziali e produttivi concorrono alla definizione dell’identità del Katundë.

La piazza odierna rappresenta lo spazio della relazione e di credenza dal settecento ad oggi, ma anche quella antica che rappresentava e misurava la distanza sociale, in forma di manifestazione operosa e collettiva.

La scuola rimanda alla trasmissione del sapere; la chiesa costituisce un punto di riferimento religioso e comunitario; il lavinaio racconta i tempi della povertà che misurava glia alimenti come se fossero oro e rinviano alle pratiche quotidiane, la dimensione concreta della vita comunitaria seguendo la via più breve; i rioni, infine, restituiscono una struttura insediativa nella quale le differenze spaziali possono essere interpretate anche come momenti differenti dei trascorsi storici e sociali.

È all’interno di questa complessa geografia si colloca il significato della memoria di un centro storico e, il ricordo non costituisce una semplice rievocazione del passato, ma uno strumento attraverso il quale cercare di ricomporre frammenti di una storia che non sempre è stata formalizzata, studiata o trasmessa.

La memoria individuale incontra così la memoria collettiva e, nel momento in cui le due dimensioni si sovrappongono, emergono gli elementi che la fanno appartenere non solo alla biografia di una persona, ma alla storia di una comunità e di un luogo specifico fatto di atti locali del bisogno vernacolare.

Ciò che si ricorda e resta dei luoghi, sono i percorsi, le pietre che superano la dimensione privata, perché consentono di interrogare una realtà più ampia fatta di rapporti sociali, trasformazioni economiche, appartenenze culturali e forme di solidarietà.

In questo senso, il Katundë può essere letto come risultato di una lunga successione di conquiste sociali, iniziative individuali, conflitti e accordi progressivi che hanno generato la forma planimetrica e altimetrica del continuo orbano.

Questi processi non sono sempre rimasti documentati nelle forme archivistiche o scritti bibliotecari, ma hanno lasciato tracce nella struttura del centro storico, oltre che nella memoria dei suoi abitanti.

Esiste, dunque, una dimensione della storia che rimane incamerata nei luoghi e che può essere recuperata soltanto mettendo in relazione l’aspetto odierno con la memoria orale, la toponomastica, l’architettura e l’osservazione diretta del territorio ad opera di esperti titolati che non siano contaminati dagli eventi moderni o gesta senza memoria.

È in questa prospettiva che assumono significato le tracce di quello che considero un vero e proprio patto comunitario, capace di produrre e conservare memoria storica anche quando tale memoria non è stata ancora pienamente riconosciuta, sistematizzata o coperta da incoscienti coloriture moderne senza memoria storica.

Il riferimento a questo patto non deve essere inteso necessariamente come l’esistenza di un documento formale, ma come l’insieme di relazioni, consuetudini, responsabilità e forme di appartenenza attraverso le quali una comunità ha costruito nel tempo, la propria coerenza storica.

La memoria del Katundë nasce anche da questo processo, oltre la capacità degli uomini di riconoscersi nei luoghi e trasmettere, il significato di quei luoghi alle generazioni successive che ignorano atti movimenti e sudore.

Il problema che oggi si pone è quindi quello della conservazione, finalizzata a restituire una memoria che rischia di rimanere frammentaria e, soprattutto, di non entrare a far parte della conoscenza storica più generale di un ben identificato centro antico.

Tuttavia esiste una memoria del Katundë ancora in larga parte inesplorata, dispersa tra testimonianze, architetture, nomi di luogo e ricordi individuali che deve essere resa resiliente.

Recuperarla e farla propria delle nuove generazioni, significa sottrarla alla progressiva dispersione per restituirla a una storia più ampia, nella quale il paese non venga considerato come una realtà marginale o isolata, ma come un luogo nel quale si sono incontrate e sedimentate differenti esperienze storiche, culturali, sociali di popoli epoche e adattamento solidale tra diasporici e indigeni.

Per questo, ritornare oggi con la memoria sedimentate nelle pietre del paese, non si devono più considerare quei luoghi soltanto come scenario di una esperienza personale ma il luogo condiviso di generi che miravano al miglioramento personale e del luogo condiviso.

Per questo sono da considerare come pietre che consentono di scappare, diventando oggi il punto da dove ripartire quando si ritorna con più formazione e capacità di vedere e ascoltare i lamenti della storia.

L’esperienza autobiografica diventa così una forma di accesso alla memoria collettiva, non per sostituirsi alla ricerca storica, ma per indicare luoghi, percorsi e testimonianze che meritano di essere ulteriormente studiate e documentate.

Attraverso questo percorso, dalla grecità alla fase bizantina, dalla presenza cistercense alla formazione arbëreshe, fino alle trasformazioni sociali e architettoniche successive alla chiusura della Cassa Sacra, il Katundë appare come una stratificazione vivente, nella quale ogni rione, ogni quartiere, ogni sciescj, ogni palazzo, ogni chiesa, arco e ogni soglia di casa, possono contribuire alla ricostruzione di una memoria storica ancora parzialmente sconosciuta.

È proprio nella possibilità di mettere in relazione questa memoria con la storia documentata con le memorie storiche locali oggi assume significato profondo del ritorno di chi si è formato avendo memoria da vendere, il tutto diventa non un semplicemente tornare nel luogo dal quale si è partiti, ma tornare dentro una storia che, attraverso le sue pietre, continua a chiedere di essere conosciuta, interpretata e trasmessa.

Quando si trattano o si raccontano le vicende dei generi arbëreşë, bisogna prestare particolare attenzione al modo in cui vengono rappresentati, tenendo presente che ognuno dei generi ha sempre avuto ruoli specifici.

Nessuno ha mai oltrepassato le soglie di pertinenza per apparire, per esempio, come cantante o ballerina scatenata, soprattutto quando si tratta delle operatrici del governo delle donne.

Le madri che assumevano ruoli che si estendevano dal camino di casa fino alla Gjitonia, mentre gli uomini, da quest’ultima fino al termine della campagna, dove svolgevano il ruolo di amministratori e custodi delle risorse familiari, occupandosi di accumularle fin dalle prime fasi di spogliatura.

Lo stesso principio valeva anche per il canto di genere, ovvero per le Valljie, che non contemplavano l’uso della musica in senso strumentale.

Quando si lavora per la famiglia, infatti, l’uso delle mani era finalizzato all’operare e non per suonare strumenti e, non al musicare.

In queste realtà sociali, la musica non si manifestava attraverso strumenti, ma nella sonorità e nelle tonalità vocali dei generi, solidamente uniti tra loro da riverberi infiniti.

Era dunque la voce, con le sue tonalità, i suoi timbri e le sue risonanze, a costituire la vera dimensione musicale della Gjitonia, una musicalità che nasceva dall’agire quotidiano e dalla relazione tra le persone, senza separarsi dalle funzioni e dai ruoli propri della vita familiare e comunitaria.

Vi è, nella contemporaneità, una singolare forma di smarrimento della memoria, in tutto di quella di chi si adopera a promuovere manifestazioni musical/canore senza riconoscere il vincolo storico, culturale e antropologico che, nelle comunità arbëreshe, ha unito in epoca moderna questi due atti sonori, noti come musica e canto.

Ignorare questo matrimonio significa, in fondo, sottovalutare le forme più profonde attraverso cui una diaspora ha custodito, trasmesso e reinventato la propria identità.

Il canto in arbëreşe non è soltanto una pratica canora, né può essere ridotta a una semplice espressione coreutica o festiva, giacché esse costituiscono frammenti di sentimenti e visione del mondo che attraversato i secoli.

Eppure, ancora oggi, nel 2026, sembra mancare la piena consapevolezza di ciò che significhi realmente cantare in arbëreşë e fare vallja musicare il canto arbëreşë che secondo il critico musicale più noto d’Europa è il canto che genera e intona la musica.

Una tale inconsapevolezza rivela la distanza di chi, pur occupandosi di canto in arbëreşë, non possiede più la misura storica e culturale necessaria per riconoscere la specificità del canto di genere delle comunità diasporiche arbëreshe.

La questione, dunque, non è soltanto musicale. È una questione di memoria.

Perché quando si separa la musica dal canto, il canto dalla lingua, la lingua dalla danza e la danza dalla memoria comunitaria, ciò che viene perduto non è semplicemente una forma artistica: è il senso stesso di una continuità storica.

Ed è forse questo il paradosso più doloroso del nostro tempo: mentre si moltiplicano gli incontri musicali, le celebrazioni e le occasioni di spettacolo, si rischia di smarrire proprio ciò che rende unica quella tradizione. Si finisce per parlare della cultura arbëreshe senza conoscerne fino in fondo la voce; per evocare la valìa senza averne compreso il significato; per celebrare una musica senza riconoscere il canto come la sua memoria più antica.

Eppure quella voce esiste ancora.

Esiste nella lingua, nelle melodie tramandate, nella struttura del canto, nel gesto della valìa e in quella particolare forma di appartenenza che nessuna semplice esecuzione musicale può restituire se non ne comprende la matrice.

Forse, allora, il compito del presente non dovrebbe essere quello di inventare continuamente nuove forme di incontro, ma di ritrovare ciò che abbiamo dimenticato. Recuperare quella memoria smarrita significa restituire dignità al canto arbëreshë e riconoscere che, prima ancora di essere spettacolo, esso è testimonianza.

E forse è proprio questa la sfida più alta: fare in modo che una tradizione nata dalla diaspora non venga trasformata in un reperto del passato, ma torni a essere ascoltata per ciò che realmente è — una voce viva della storia, capace ancora oggi di dialogare con le più alte espressioni del canto universale, senza perdere la propria irriducibile identità.

(Maestro acquafortista che da memoria e forma alle terre ka llëmj lljtiritë).

Napoli 2026-08-08